L'Encyclopédie sur la mort

Est modus in rebus, sunt certi denique fines quos ultra citraque nequit consistere rectum.
Il y a en toute chose une mesure, bref des limites déterminées au-delà et en deçà desquelles ne peut avoir lieu ce qui est droit. (Horace)

Les médias nous inondent de leur flot quotidien de débordements humains qui sèment la mort. Les guerres et les meurtres, le terrorisme et la torture, les suicides et la toxicomanie, les incendies criminels et les agressions sexuelles, l'excès de vitesse et la violence dans les sports, la pollution de l'environnement et les affaires dans les milieux politiques révèlent la propension des humains à la démesure. Des catastrophes naturelles et des dysfonctionnements sociaux viennent grossir ce bilan déjà fort accablant. Que l'on pense à des méfaits aussi troublants que les tremblements de terre et les feux de forêt, la crise économique, le chômage, la pauvreté et la famine, les pandémies et le sida. Ce situations extrêmes échappent au moins pour une part à la responsabilité humaine tandis que d'autres auraient pu être prévenues par une gestion plus rationnelle des ressources humaines, technologiques et matérielles, ou par des habitudes de vie plus pondérées.

Et puis, il y a déjà le simple fait d'exister qui comporte inévitablement sa part de risque, car la nature et la société ne sont pas des sinécures. Elles obligent les humains à frôler les dangers ou à vivre dangereusement, ce qui manifestement ne leur répugne pas toujours. En effet, bien qu'effrayés, ils sont fascinés par le danger et s'y jettent parfois volontairement. Ils prennent des risques tantôt bien éclairés tantôt peu réfléchis. Parfois ils sont mus par des tendances obscures et innommées, parfois ils exposent leur vie dans un élan de dévouement ou de bravoure.

La littérature est souvent le reflet de ces conduites et de ces destins extrêmes. Ainsi les frères Karamazov sont des figures exemplaires des excès non seulement de la mère Russie, mais de l'humanité tout entière, Aliocha, dévot et pudique, souffre peut-être encore d'indécision béate, mais il incarne déjà le retour aux valeurs nationales. Par contre, Dimitri, le fanatique, est rongé par une passion dévorante, et Yvan, le rationaliste, est étouffé par une pensée sclérosante (1). Ces deux frères représentent ce que les êtres humains ont de surabondance de vie et de violence. Projetés « aux sommets du bien et aux abîmes du mal », ils personnifient «la démesure de la discorde, le perpétuel écartèlement de l'être, le paroxysme de la convulsion» (2).

La réaction spontanée face aux menaces des extravagances naturelles ou sociales, individuelles ou collectives est sans doute un appel pathétique à la modération, On a le goût de servir aux humains, exposés aux périls multiples de l'existence, la sagesse de la Grèce antique:

La mesure est la meilleure des choses;
maîtrise le plaisir;
adresse des prières à la Fortune;
rien de trop;
connais-toi toi-même
connais le moment opportun;
aime la prudence. (Stobée, III,1)

Il y a lieu pourtant de se méfier d'une interprétation réductrice de cette formule séduisante. Loin de prôner la précaution et le ménagement, son auteur Démétrios de Phalère invite à la juste estimation des choses et à la juste répartition des forces: mesure et maîtrise, sans pour autant exclure le risque et sans craindre de faire appel à la chance, Le nœud de l'oracle est contenu dans le verset central: «rien de trop ». Le poète redoute toute conduite excessive dans un sens ou dans l'autre. Trop, c'est trop. Trop peu, c'est trop aussi. Trop de raisonnement, c'est trop. Trop peu de sensibilité, c'est trop. Par conséquent, toute conduite extrême, que ce soit par présomption ou par hésitation, par témérité ou par timidité, est une forme d'immodération qui expose les êtres humains aux malheurs. Et même, paradoxalement, trop peu d'excès dans l'ensemble d'une vie, d'un projet, d'une collectivité est aussi dangereux pour la survie qu'une surabondance d'excès. Par exemple, la célébration des fêtes réclame de l'abondance, voire même du gaspillage, sinon celles-ci sombrent dans l'ennui et privent une collectivité de son pouvoir de s'affirmer ou de se reconstruire.

C'est pourquoi le poète intègre dans ses vers l'oracle de Delphes: «Connais-toi toi-même», ce qui signifie: «Connais ta portée, qui est limitée; sache que tu es un mortel et non un dieu.» (3) En d'autres termes: reconnais la finitude de ton pouvoir et de ton savoir; sans sous-estimer ni surévaluer tes capacités, développe une saine idée de tes forces et, en fonction de celles-ci, aménage-toi un ethos, un lieu de séjour favorable où tu puisses abriter ton être mortel; évite les risques trop coûteux de survoltage ou d'inertie, sans pour autant éteindre l'ardeur et la passion avec lesquelles tu
mènes tes entreprises; bien au contraire, fais les entrer en jeu au «moment opportun»; maîtrise habilement le hasard (la Fortune) et retourne en ta faveur les situations périlleuses. C'est alors seulement que tu pourras te dire «j'aime la prudence», cette habileté dont l'intelligence humaine dispose pour risquer des choix sans se détruire. Selon les dictons populaires «Qui ne risque rien n'a rien» ou « de deux maux il faut choisir le moindre », le risque est une ruse inventée par les humains pour échapper au danger ou pour le contourner, le danger étant à la fois du côté de l'inaction et de la précipitation dans l'action.

La démarche prudentielle entretient avec la mort un double rapport. D'une part, parce que les humains sont exposés à des périls multiples, il faut qu'ils usent de toutes les ressources de leur intelligence pour protéger leur être mortel. D'autre part, la pratique prudentielle est loin d'être exempte de risque, même mortel. Prise dans des circonstances incertaines, elle engage un avenir incertain, incapable qu'elle est de prévoir tous les effets, bons ou mauvais, d'une action projetée. La prudence est donc l'habileté avec laquelle les humains gèrent les dangers de la vie sans pour autant les effacer, et composent avec les aléas de l'existence pour en tirer le meilleur bénéfice possible. De ce fait, la prudence a le pouvoir périlleux de se tromper et parfois même d'engendrer la mort qu'elle cherche pourtant à conjurer.

La prudence n'est donc pas cette «sotte vertu» que Voltaire, dans sa lettre à La Harpe (1775), avouait pratiquer malgré lui, à cause des malaises de son vieil âge. Elle est «vertu» au sens d'une disposition particulière de l'esprit et c'est pourquoi elle ne peut être appelée «sotte» au sens voltairien du terme, qui signifie un manque d'esprit. Elle est pourtant « sotte» au sens que la pratique de la prudence exige parfois un grain de folie et beaucoup d'audace. Parce qu'elle n'est pas de tout repos, elle peut être dérangeante pour le prudent lui-même autant que pour son entourage. Elle n'est donc pas du tout «cette mauvaise prudence qui se croit intelligente parce qu'elle a compris que l'attente est plus confortable que la décision, [car] il n'y a pas de pire faute contre la prudence que de vouloir être trop prudent» (4). Orientée vers l'action, la prudence est un savoir ponctuel et actuel, inachevé et perfectible, né de la délibération, Elle ne propose pas de saut dans le vide, car celui-ci est calculé, mais un saut quand même dans l'inconnu. Elle représente donc à la fois «la chance et le risque de l'action humaine» (5).

Nature et traits distinctifs de la prudence
Dans notre souci de définir la prudence et la démarche des prudents, nous ne pouvons pas être mieux servi que par Aristote*. En effet, dans son Éthique de Nicomaque (6), celui~ci considère que la meilleure façon d'identifier la prudence c'est d'observer les prudents (VI,5). Suivons donc d'abord le philosophe dans son analyse des traits du prudent et voyons, par la suite, comment il en déduit son concept de la prudence.

Le prudent
Aristote observe d'abord les faits et gestes des hommes renonnus comme prudents ainsi que les opinions courantes sur ceux que l'on estime prudents pour en dégager un modèle du prudent. Il commence en bas de l'échelle en notifiant le langage utilisé à propos de certains animaux: «On va même jusqu'à qualifier de prudentes certaines bêtes, dit-il, parce qu'elles paraissent posséder la capacité de prévoir ce qui sera avantageux pour leur existence» (VI,7). Ce qui caractérise les bêtes prudentes, c'est le pouvoir d'anticiper leurs intérêts existentiels et un savoir orienté vers le futur.

À l'autre extrême de la pyramide se trouvent Périclès ou des gens de sa ressemblance, «capables de déterminer ce qui est avantageux pour eux-mêmes et pour les hommes», capables de diriger une famille ou une cité, réputés être des gens de «bon sens» (VI,5). Dans l'opinion publique,« passe» pour prudent «l'homme connaissant ce qui le concerne et y consacrant son temps» (VI,5) ou ayant «le pouvoir de décider convenablement ce qui est bon et utile pour lui-même» (VI,5). Mais Aristote se demande s'il est possible ,«de rechercher son bien propre sans se préoccuper du sort de sa famille et de la cité» (VI,8). En outre, il considère la capacité de décider de ce qui est bon et utile pour soi en lien direct avec la recherche du bonheur: «bon et utile ... en ce qui concerne le bonheur» (VI,5). Or, les conceptions du bonheur sont multiples. Pour certains, le bonheur, c'est la santé et la prospérité, pour d'autres le plaisir, pour d'autres encore la vérité, la pensée pure ou la sagesse (I,8). Suivant le Maître-penseur, ce sont les «actions excellentes, ou une seule d'entre elles, la meilleure» que l'on devrait appeler «bonheur» (I,8). Dans cette optique d'accomplissement de l'action optimale, «le bonheur se confond avec la vertu en général ou avec quelque vertu particulière, car le bonheur est [ ... ] l'activité de l'âme dirigée par la vertu» (I,8). Et la vertu est plus qu'«une disposition susceptible d'en faire un honnête homme capable de réaliser la fonction qui lui est propre» (II,6), plus que la probité du fonctionnaire, lorsqu'on se rend compte comment Aristote la définit à l'intérieur de sa théorie du juste milieu: «une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison, conformément à la conduite d'un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l'une par excès, l'autre par défaut» (II,6).

Le prudent est «de bon conseil» (VI,7), «de bon sens» (VI, 11), ou «un homme bien, doué d'intelligence» (VI,5) qui pèse et mesure le bien-fondé de ses interventions. Il s'impose surtout par la rectitude de son jugement, apte à se fixer des buts honorables et à choisir les moyens appropriés pour les atteindre (VI,9). S'il n'hésite pas à exécuter promptement ses décisions, il a tendance à délibérer longtemps et lentement. Non sans une certaine méticulosité opiniâtre, il est à la recherche de la solution la plus appropriée aux circonstances. Ses propositions, étant de l'ordre de la pratique et du possible, n'énoncent pas de grands principes immuables, mais se prononcent sur des cas particuliers. C'est pourquoi l'on trouve tant de prudents parmi les gens dits d'expérience, par exemple, les vieillards et les gens réfléchis dont l'œil exercé porte un regard juste et rigoureux sur les choses (VI,11).

Les traits communs à tous les gens prudents se manifestent avec plus de netteté dans leurs relations avec les autres humains. Homme de discernement, le prudent sait être bon et juste, il sait éviter les jugements trop sévères à l'égard d'autrui et il sait dans quelles circonstances accorder le pardon. Il «se montre à la fois perspicace, doué de bon sens et susceptible de faire preuve d'indulgence» (VI, 11).

Pierre Aubenque dessine un portrait saisissant du prudent selon Aristote: «À la fois homme de pensée et d'action, héritier en cela des héros de la tradition, le phronimos (le prudent) unit en lui la lenteur de la réflexion et l'immédiateté du coup d'oeil [...]; il unit la minutie et l'inspiration, l'esprit de prévision et l'esprit de décision.»(7)

C'est dans la tragédie grecque, qui sait merveilleusement rendre justice à la pensée populaire, qu'Aristote puise abondamment pour présenter son image du prudent. Le savoir prudentiel des héros, laborieusement acquis au prix de diverses épreuves, n'est ni despotique ni exclusif. À ce titre, la figure de Hémon est d'une modestie émouvante, exprimant la conscience vive de la présence du mal et de la précarité des choix pour y faire face: «À la présomption du savoir, Hémon oppose la patience et le sérieux de l'expérience; à la violence des discours "scientifiques", il oppose les lentes médiations de la délibération, qui ne tire pas de conclusions hâtives, mais balance entre les discours vraisemblables, avant de choisir, dans la conscience de l'incertitude et du risque, le moindre mal.» (8)

La prudence
Du profil du prudent, passons maintenant au concept de la prudence. Dans l'ensemble de l'éthique aristotélicienne, la prudence indique la juste mesure de la raison et trace, au profit de l'action humaine, la voie médiane qui court entre l'excès et le manque. Elle est "une science architectonique" (VI,7), parce qu'elle est la faculté organisatrice et coordinatrice des autres vertus. À l'instar de l'architecte qui rassemble selon les règles de son art les diverses parties d'une construction pour en faire un tout harmonieux, l'intelligence, grâce à la mesure de la prudence, intègre les actes distincts des vertus morales dans la structure globale de l'identité personnelle (9). La prudence crée un espace habitable entre des positions extrêmes et donne aux vertus le loisir d'occuper «le juste milieu». Par sa médiation, le courage peut se loger entre la crainte et la témérité, la tempérance entre l'absence de plaisir et la débauche, la générosité entre la prodigalité et l'avarice, et ainsi de suite (II,7).

Aristote semble avoir emprunté sa théorie du juste milieu au monde de la médecine et de la diététique, notamment aux modes d'alimentation des athlètes. La «bonne », « juste», « sage» et «excellente» moyenne ne doit pas être envisagée à la manière de la proportion arithmétique. En effet, il ne faut pas partir du principe que «dix mines de nourriture constituent une forte ration et deux mines une faible ration», ni en conclure «que le maître de gymnastique en précisera six à tous les athlètes» (II,6). Une semblable portion pourrait être excessive pour un débutant et insuffisante pour un athlète à l'apogée de sa forme. Une bonne alimentation est adaptée aux besoins des personnes singulières, De même en médecine, au lieu de recourir à des ordonnances générales et intemporelles, on doit prescrire à chacun la bonne dose des remèdes selon ses besoins. Il en va de même en éthique où l'on doit trouver la juste mesure entre des principes généraux, la capacité du sujet et la singularité de la situation. Tandis que les animaux prennent la bonne voie par instinct et que les dieux prévoient tout grâce à leur providence, les humains doivent emprunter la voie située entre ces deux extrêmes, qui est celle du raisonnement et de la délibération afin de déterminer ce qui est le juste-à-faire en tenant compte des enjeux de la situation, des principes en cause et des limites de chacun.

Dans l'organigramme aristotélicien des vertus, la prudence se classe parmi les vertus intellectuelles qui appartiennent à la partie raisonnante de l'âme. La partie connaissante de l'âme envisage les choses qui sont de nature immuable et nécessaire. La sagesse (sophia) ou connaissance des principes y occupe le premier rang (VI,7). La partie raisonnante de l'âme, par contre, traite des choses qui sont susceptibles d'être autrement. Dans cette catégorie, l'art (techné) porte sur la détermination des moyens et s'oriente vers la création (VI,4), tandis que la prudence a pour objet la détermination des fins et se tourne vers l'action (VI,5).

Maintenant que nous avons pu mieux cerner la place de la prudence dans la classification aristotélicienne des vertus, définissons sa nature: «Une disposition pratique, accompagnée de raison juste concernant ce qui est bon et mauvais pour l'homme» (VI,5). La prudence est une aptitude de l'intelligence qui habilite les humains à discerner, à l'aide des critères offerts par la raison, l'action la plus appropriée à la situation,

Une disposition pratique
Comme nous l'avons vu ci-dessus, la prudence n'appartient pas à la raison connaissante. Elle ne produit pas de connaissance abstraite ni scientifique, mais elle «vise à l'action et l'action porte sur les cas individuels» (VI,7). Elle est une faculté particulière de l'esprit capable de décréter «ce qu'on doit faire ou ne pas faire» (VI,10) dans les circonstances. Elle est impérative, car, au bout de sa démarche, elle impose un devoir, celui d'entreprendre une intervention ou de s'en abstenir, de l'interrompre ou de la poursuivre, ce qui lui donne le pouvoir de modifier le cour des choses contingentes et mobiles ou altérables.

Cette habileté peut être favorisée par un don naturel, mais il faut avoir fréquenté, pendant un bon laps de temps, un nombre considérable de cas particuliers, forcément différents les uns des autres, avant d'être en mesure de déterminer une action future en bonne connaissance de cause. Par exemple, un jeune a beau être instruit en science ou en mathématiques, jouir d'une excellente perspicacité dans l'observation des données et avoir un bon sens critique dans ses raisonnements, la prudence ne deviendra pour lui une seconde nature que par un exercice constant de la délibération,
Guidée par la raison pratique, la prudence est cette flexibilité active qui permet aux prudents, d'élaborer un jugement, de prendre une décision et d'accomplir une action ajustée à la fortuité des événements et à la mobilité des situations, ce que Garver appelle l'appropriateness to circonstances (10). Agir prudemment, c'est choisir le moyen, le temps et le lieu le plus à propos pour intervenir, c'est agir «quand il faut, dans les cas où et à l'égard de qui il faut, en vue de la fin qu'il faut et de la manière qu'il faut.» (11) C'est l'opportunité du geste qui compte et qui ne peut relever ni du heureux hasard ni de la science (VI,9), mais de la sage délibération,

Accompagnée de raison juste
La pratique de la prudence s'accomplit sous l'enseigne de la raison. Mais de quelle raison? De la raison raisonnante et délibérante cherchant à émettre des jugements droits sans tomber pour autant dans la froide rationalité comptable qui fait fi de la sensibilité et de l'expérience. L'intuition et l'imagination sont intimement associées à la démarche prudentielle. Il serait imprudent et faire preuve d'excès ou de démesure de se fier uniquement à la raison. La personne humaine habitée par la prudence, loin d'être un monstre de connaissances théoriques ou instrumentales, est un homme de jugement et d'entendement «qui pense selon la raison, se conduit avec bon sens et mesure, d'une manière réfléchie». C'est ce qu'en pense, avec justesse, le Petit Robert.

Toutefois, les actions d'une personne, reconnue pour être prudente, ne sont pas toutes prudentes. Il peut lui arriver, comme à tous les mortels, d'agir d'une façon moins réfléchie, contrairement à ses habitudes. Il n'est pas rare non plus qu'une action puisse s'avérer, après coup, fort opportunément choisie, car elle a obtenu de bons résultats, alors qu'elle a été accomplie sans beaucoup de réflexion préalable. Cela veut dire que le hasard fait parfois bien les choses et que ce ne sont pas tant les personnes ni les actions que l'on doive qualifier de prudentes, mais plutôt la raison droite qui inspire la décision. En plus d'assurer le respect des lois et des personnes, elle se distingue par la rectitude de ses raisonnements. On délibère toujours par rapport à quelque fin. Aristote estime qu'il y a rectitude de jugement lorsqu'il y a conformité avec la fin visée et avec les critères établis par le délibérant en fonction du but qu'il poursuit et de la situation présente. La bonne délibération est finalement celle qui consiste dans l'accord exact, en ce qui concerne nos intérêts, entre le but, les moyens et les circonstances» (VI,9). La prudence n'est pas tant la capacité d'appliquer l'universel au particulier que celle de choisir judicieusement les moyens d'induire les règles d'action à partir de situations particulières. Le choix délibéré est «la saisie simultanée de la fin et des moyens» au coeur même des enjeux du présent. À travers des médiations laborieuses et risquées, la prudence tente de combler la distance qui existe entre des principes trop généreux et des buts trop lointains, d'une part, et la réalité singulière et proche, d'autre part.

Aristote attache une importance capitale à la «sage délibération», qu'il considère comme «un acte de l'intelligence qui réfléchit, sans qu'elle soit encore une affirmation» (VI,9). L'éthique n'est pas du domaine de l'assertion de vérités, mais de celui de l'interrogation et de l'examen critique. L'accent est mis sur la recherche: «Délibérer, c'est rechercher quelque chose»; «Quiconque délibère cherche et raisonne»; «L'homme qui délibère est encore à la recherche de quelque chose et calcule». Il faut du temps et de la lenteur pour se livrer à cette longue quête du meilleur choix (VI,9). On ne peut pas avoir de repos tant que, parmi les possibilités offertes, on n'a pas trouvé la bonne solution. Toute la tension de la raison est portée vers une action qui aura le don de changer les choses pour le mieux. Par contre, l'urgence de la situation contraint les intervenants à une décision rapide. Ce n'est pas toujours la lenteur qui fait preuve de prudence, mais la qualité interne de la raison délibérante qui est la résultante de l'exercice constant de l'essai accompagné de risque.

On ne délibère, dit Aristote, ni sur ce qui possède un caractère de nécessité, ni sur ce qui appartient au passé. Sur l'un et l'autre nous n'avons aucun pouvoir de décision ou de transformation. Par contre, on délibère sur «l'avenir et le possible» (VI,2). Aubenque parle très justement de la prudence comme étant «le discernement de la possibilité», la saisie d'une ouverture, d'une réponse incertaine et inachevée à une conjoncture locale et évolutive. D'où le caractère approximatif et conjectural du savoir de la prudence qui se situe à mi-chemin entre la science et la divination. Nous disposons de données fragmentaires du présent pour faire nos choix et ceux-ci cachent des conséquences imprévisibles pour le futur. Au point stratégique d'une situation tragique, la prudence est contrainte de choisir entre des possibilités souvent contraires et aussi valables les unes que les autres. Et on pourra discuter longtemps pour savoir laquelle aura, à court et à long terme, l'impact le plus bénéfique sur le cours des choses. Ce qui fait dire à Aubenque: «La délibération représente la voie humaine, c'est~à-dire moyenne, celle d'un homme qui n'est ni tout à fait savant ni tout à fait ignorant, dans un monde qui n'est ni tout à fait savant ni tout à fait absurde, et qu'il convient pourtant d'ordonner en usant des médiations boiteuses qu'il nous offre.» (12)

Concernant ce qui est bon et mauvais pour l'homme
Le fait de bien agir est, en effet, le but même de toute action (VI,5). En d'autres mots, le bien est la fin vers laquelle les humains tendent en toutes circonstances (I,1). Si quelqu'un veut le mal, c'est que subjectivement il le considère comme un bien. On peut aussi vouloir mal le bien en choisissant des moyens inadéquats pour l'atteindre. Par conséquent, la capacité éthique d'une personne se mesure à son habileté de choisir les moyens appropriés pour atteindre le bien qu'elle poursuit. Ce bien peut être multiple, selon les personnes. Le prudent délibère toujours par rapport à quelque fin, mais la délibération sage est celle qui parvient à atteindre la fin générale de la vie humaine (V.I,9). Pour les uns, c'est la vérité qui est le souverain bien; pour d'autres, la pensée pure; pour d'antres encore une certaine sagesse; pour d'autres, ce sont tous ces avantages ou une partie d'entre eux, accompagnés de plaisir; d'autres enfin y ajoutent l'abondance des biens extérieurs (I,8). Parmi les critères d'une sage délibération se trouve «ce qui est juste, beau et utile pour l'homme» (VI,12). Cependant, il n'en demeure pas moins que, pour Aristote, le souverain bien réside dans la contemplation de la vérité. À ses yeux, la vie de l'esprit, susceptible de franchir les frontières de la mort, constitue le bonheur parfait (X,9). C'est donc sur l'évocation de la vie immortelle qu'Aristote clôt ses considérations éthiques. Le savoir inachevé de l'éthique s'achève ainsi dans le bonheur parfait: la participation immortelle au savoir divin.

Dans l'élaboration de son concept de la prudence, Aristote a su, avec beaucoup de bonheur, interroger le bon sens du peuple, l'expérience des vieillards et des sages autant que la conduite des héros de la tragédie. Le modèle anthropologique qui inspire ce concept est celui de l'homme de la Grèce antique, valorisant notamment la poursuite du bonheur personnel et du bien-être de la cité, la raison et la liberté, l'unité de l'esprit et du corps, l'équilibre et la paix, l'activité sublime de la contemplation. Le monde à l'aube du troisième millénaire est manifestement plus complexe que le monde méditéranéen du quatrième siècle avant notre ère. Les enjeux éthiques liés à l'avènement de l'économie des technologies, des autoroutes de l'information, du génie génétique, aux formes contemporaines de la violence ou de l'exclusion, posent à la prudence des défis autrement plus graves que ceux du temps de Périclès. Il n'en demeure pas moins que le cadre conceptuel d'Aristote peut aider à comprendre comment la prudence contemporaine s'inscrit dans une éthique de la précarité qui œuvre dans la singularité et l'incertitude, dans la douleur et l'inconfort de l'ici et du maintenant et dans une éthique de l'événement, constitutive autant de l'histoire humaine en général que du moi des individus en particulier.

La singularité précaire de la prudence
Devant les avancées gigantesques de la science et de la technologie, les êtres humains éprouvent un sentiment de fragilité et d'impuissance. Ils ressentent un profond besoin de prudence afin d'éviter des débordements qui menaceraient la multiple diversité de l'humanité ou la capacité éthique des sujets. Au despotisme potentiel de la rationalité scientifique et à ses tentations de totalisation ou de globalisation, 1) l'éthique doit opposer la localité et la singularité d'une raison prudentielle; 2) sa recherche du juste milieu n'est pas celle d'un équilibre facile ni d'une lâche médiocrité, mais un arbitrage laborieux entre des perceptions ou des valeurs contraires; 3) participant à l'incertitude de la science devant l'imprévisiblité du futur, les décisions, les moratoires ou les autorisations, sa position sera précaire et ne pourra s'assumer sans risque.

La localité de la raison
Michel Serres se pose la question: «Doit~on courir le risque de la raison et de la science?». Il répond «non», pas de toute science et de toute raison, car il craint le despotisme de la rationalité scientifique qui procède par des discours unitaires, «qui attire ou suit, sur les chemins de totalisation, la force, la maîtrise et l'empire» et «qui est demanderesse de violence ». Faudrait-il pour autant renoncer à l'odyssée de la science, entraînant son lot de conquêtes, d'épidémies, de cadavres, et retourner chez soi pour se mettre à l'abri, se retirer dans son jardin et se fermer à la turbulence des découvertes et des inventions? Nous ne le croyons pas, mais nous estimons opportun de prêter attention au plaidoyer de Serres pour une éthique locale: «il n'y a pas de solutions, de raison et de science, que locales.» (13) Cette affirmation est sans doute susceptible de provoquer des controverses, mais elle nous paraît fort pertinente si on la comprend comme l'expression d'une conscience vive de la nécessité de tenir compte de la diversité des cultures et des valeurs, des visions du monde et des modèles anthropologiques.

Une éthique, inspirée et bâtie sur la prudence, s'impose non pas pour instituer un retour à l'ère pré-scientifique ou pré-technologique, mais pour mesurer les limites de la science et de la technologie, Elle ne vise pas l'application de grands principes, mais elle cherche la saisie du juste rapport entre les tendances de l'histoire, par exemple du progrès scientifique, et l'inquiétude des hommes et des femmes d'ici et maintenant, pour le demain de leur liberté et de leur subjectivité. On a beau être citoyen du monde, penser planétairement et se gaver d'universaux, il faut absolument éviter que la science ne devienne une «continuation de la barbarie par d'autres moyens »(14). II y a des consensus scientifiques et des choix de société à faire, mais il demeure toujours une marge considérable d'incertitude et de risque, Camille Limoges vise juste, lorsqu'il dit à Gérald Leblanc dans une interview parue dans le journal montréalais La Presse daté du 15 janvier 1995: « À mesure que la science avance, croît aussi notre conscience de l'incertain, de l'inconnu et de l'ignorance. La science peut nous dire comment faire, mais elle ne peut nous dire quoi faire.» C'est dans ce lieu précis du «quoi faire» qu'intervient la conscience éthique afin de faire des choix adéquats tenant compte à la fois des projets collectifs, internationaux ou nationaux, et de la subjectivité des individus.

Il demeure étrange que les intellectuels, après avoir été aveuglés et médusés par l'illusion totalitaire du nazisme (une localité à prétention globalisante et excluante) ou du communisme (la globalité de la raison universelle qui se choisit un lieu définitif dans l'histoire), s'attachent si facilement à une rationalité scientifique tentaculaire. Une des missions de l'éthique est de veiller à ce que le totalitarisme de la raison scientifique n'envahisse pas tout l'espace de l'activité et de la création humaines, de la médecine, du droit et du corps humain. Afin que la science et la technologie reconnaissent leurs propres limites et celles de l'humanité, les comités nationaux d'éthique ou les comités d'éthique doivent refuser d'être à la remorque des Églises, des industries ou des gouvernements, mais, par contre, refléter le bons sens du citoyen. Ce «bon sens» n' a rien de commun avec la complaisance du populaire ou la tendance vers la médiocrité. D'où l'importance de la représentation équilibrée des divers milieux sociaux dans la composition de ces comités.

La science a tendance à «devenir inhumaine, lorsque, rigoureuse, elle prétend imposer ses déterminations à un monde qui n'est peut-être pas fait pour les recevoir»(15). À la rigueur d'une froide rationalité, l'éthique doit opposer «l'indulgence du jugement». Vivant dans un monde imprécis », avoir du jugement, c'est de «ne pas lui imposer la justice trop radicale des nombres; mortel, ne pas juger les choses mortelle à l'aune de l'immortel» (16). Éviter les positions absolues qui écrasent les consciences au lieu de les relever, n'est~ce pas le secret de l'équité qui consiste à considérer les humains comme également différents les uns des autres? L'équité est la capacité de discemer et de respecter la différence, de ne pas traiter toutes les personnes de la même manière selon une conception faussement démocratique de l'égalité.

Une éthique équitable n'envisage pas la différence comme une séparation, prélude à l'exclusion, mais comme une conjonction et un lieu d'affirmation des originalités de chaque personne et de chaque culture. L'équité est donc une attention particulière à la subjectivité; elle propose des traitements différents qui ne s'inspirent ni de la complaisance ni du mépris, mais qui trouvent leur justification dans la singularité du sujet. Cependant, de crainte que le global n'efface le local, il ne faudrait pas verser dans le contraire. La reconnaissance des droits et libertés de l'individu ne doit pas rendre inefficaces des projets collectifs estimés bénéfiques pour l'humanité entière et pour l'humanité des sujets humains. Il appartient à la prudence de frayer son chemin entre des positions extrêmes sans céder ni au totalitarisme ni à l'individualisme, en gardant un équilibre toujours précaire et plein de tensions. La prudence est à ce prix!

La position fragile du juste milieu
Afin de mieux saisir les diverses perceptions qui ont cours au sujet du «,juste milieu», il nous paraît opportun de consulter l'histoire de la pensée. André Neher présente un bilan de la philosophie juive médiévale qui révèle précisément l'antinomie des deux présentations contraires du émtsa ou juste milieu dans la pensée juive. «Qu'est-ce que le milieu? Une sécurité confortable ou un coup d'audace? Une possession sûre ou le champ d'un devoir? Un abri définitivement repéré ou une route sans bornes et sans limites? Est-il le refuge des faibles, en panique devant les extrêmes, la détente des lâches, l'alibi des passivistes, ou bien est-il la dimension de l'homme fort et courageux, soucieux d'avancer sans reculer devant les obstacles, désireux de dominer les contraires et de les maîtriser? » (17).

Selon une première tradition, la voie médiane est une ligne droite entre deux points extrêmes, un habile virage entre la droite et la gauche pour se nicher dans le centre, endroit par définition neutre et sécuritaire. Or, cette notion de milieu a été mise en cause et interrogée par une autre tradition où juste milieu n'offre pas cette certitude, mais implique, au contraire, un risque non négligeable.

Maimonide appartiendrait au premier courant, lorsqu'il définit son éthique de la sagesse, en l'opposant à la morale de l'extrême, et «trace la majestueuse perspective de ce (juste) milieu accumulant les synonymes pour la désigner afin, sans doute, que l'on ne s'y trompe point, "route droite, attitude d'équilibre, mesure moyenne, chemin du milieu..» (18) Pour sa part, rabbi Moïse Cordovero, interprète de la mystique juive, attribue au «milieu» une fonction d'arbitre: «Le milieu est l'arbitre des extrêmes: il en attenue et en apaise l'antagonisme en absorbant leurs essences contradictoires. La rigueur et la grâce sont ainsi arbitrées par la miséricorde ...» De la sorte, le milieu se présente comme «une dimension perpétuellement ouverte par où les extrêmes passent » (19). Cependant, s'il est exact d'observer que l'arbitrage ne va pas sans quelque tiraillement interne, une telle perception du milieu risque de diluer la contradiction et de se prêter à de dangereux compromis. C'est du moins ce qu'en pense Neher qui lui préfère la conception du milieu selon le Maharal de Prague, laquelle «repose sur la paradoxale simultanéité des contraires» dont Caïn et Abel sont les figures emblématiques. Le émtsa est «le point de jonction intermédiaire entre les êtres rivaux qui s'affrontent, en se portant l'un vers l'autre, l'un contre l'autre» (20). Le véritable apaisement du conflit existentiel entre les deux frères antagonistes se trouve dans une relation d'alliance: «Le milieu pacificateur dans la vie des hommes, ce n'est pas la neutralité d'un vide qui ne serait ni-l'un-ni-l'autre, mais la plénitude d'une alliance englobant l'un et l'autre, dans le respect de l'un-et-de-l'autre, par le parachèvement de l'un-par-l'autre.» (21)

De cette façon nous quittons la rive de l'éthique et nous baignons dans le fleuve de la religion, même si les deux ne sont pas incompatibles, car la religion peut mener l'éthique à des sommets de réconciliation ou de pardon, inaccessibles à la simple raison, comme elle peut aussi aliéner le sujet et le conduire aux plus terribles méfaits de la haine et du meurtre. En théorie, la «coincidentia oppositorum», si chère à la mystique, n'est pas opposée à une éthique de la prudence. Elle peut en être la visée ultime, mais, en pratique, dans la réalité cruelle des luttes fratricides, c'est toujours le plus fort ou le plus rusé qui gagne et qui s'attribue le brevet de la justice et de l'amour. La réconciliation n'est souvent qu'un écran pour occulter le pouvoir que l'on exerce subtilement sur l'autre pour le dominer.

Choisissant feu et lieu dans la singularité des événements et dans la subjectivité des personnes en cause, la démarche de la prudence est davantage une opération d'arbitrage qu'une requête de l'amour trop problématique pour être vrai et crédible. Une éthique de la responsabilité, qui ressemble étrangement à l'éthique prudentielle, nous paraît plus appropriée à la prégnance des situations locales qu'une éthique de la conviction qui tiendrait mordicus à la valeur absolue des principes. D'ailleurs les conflits inévitables entre ces principes rendraient obligatoire leur hiérarchisation et révéleraient leur relativité les uns par rapport aux autres. La négociation entre les options contraires ne devrait pas pour autant se faire à la baisse, selon les standards de la médiocrité, ouvrant ainsi la porte à toutes sortes de lâchetés intolérables.

Michel Serres nous convie à un autre rendez-vous dans l'histoire de la pensée en identifiant, dans la physique de Lucrèce*, des composantes d'une éthique du Jardin. À première vue, l'équilibre que l'on y prône - et qui se dégage aussi des commentaires de l'écrivain français - peut relever d'un minimalisme des plus réducteurs: «En ce lieu, il n'y a que du peu. Vivre de peu, désirer peu, ce peu jamais ne manque » (22), «Faire son nid au voisinage de l'inchoatif, petit jardin où naissent les figues» (23) ou encore: « L'âme est tranquille ... elle court le moins de risque possible.» (24) Et pourtant, dans la manière d'insister sur la précarité de la situation et sur la rareté des ressources, le lecteur devine la vulnérabilité des lieux et la fragilité du sage qui, réfugié sur une île, sur un sommet ou dans un abri, tente de se soustraire à la dérive.

Pour mieux comprendre cet «écart» occupé par le sage, sachons que la nature, aux yeux de Lucrèce, est dirigée par deux principes dont le premier est celui de l'isonomie ou le retour des choses vers l'équilibre: «La mort d'un monde est compensée par la naissance d'un autre, et telle destruction par une autre croissance.» (25) Le second principe est celui du talweg ou de la dérive des systèmes: «Tout va toujours plus mal que jadis et naguère». Le premier principe vise la globalité de la nature et de l'histoire où les espèces et les civilisations se succèdent, tandis que le second concerne la localité des événements où «la nature court vers la dissolution et la mort (26] et l'histoire sème la panique des abîmes ou déclinaisons sans fin.

L'habileté du sage consiste précisément à ne pas s'aventurer trop loin sur la pente de la dérive, à se cramponner au plus près de l'angle de l'ouverture, là où la nature est au stade de sa naissance et où la distance entre le «peu et le zéro» de la descente est à peine perceptible. «La balance est à peine penchée, tout près de l'équilibre; cela se décrit par le petit angle de la déclinaison; cela se calcule comme une limite» (27) La fonction de l'éthique est de penser les bornes à l'intérieur desquelles les humains évitent de basculer dans la mort. Son mandat est de «penser la mort par un calcul à la limite», comme un lieu ponctuel et fermé dont le voisinage est nul», comme un «trou noir» (28) où il n'y a ni droite ni gauche, d'où toute déclinaison a disparu, où les contraires sont abolis. Le défi de l'éthique est de s'abriter dans des creux proches de la naissance.

L'«écart», le creux, la précarité et l'exposition à la blessure ne sont pas sans évoquer l'«open road », la voie ouverte que Kenneth White emprunte à Whitman et qu'il appelle la voie des commencements et des inachèvements (29). Mais ces termes lourdement chargés font penser plus encore à l'éthique de la «marge» ou de la «faille» chez Michel Foucault. Même si Foucault, à l'opposé de Serres, ne parle pas du milieu, nous sommes autorisés à faire des rapprochements entre l'écart et la marge, car ces images spatiales ont en commun une position de fragilité et de risque. Aussi étrange que cela puisse paraître, le juste milieu ne s'identifie pas au centre, mais à la limite ou au sommet: « Le lieu du sujet (éthique) est bien la marge, une limite: un lieu qui n'occupe plus à proprement parler un espace, mais qui, aux extrémités d'un espace, définit sa singularité. » (30) La prudence prendrait ainsi les allures d'une éthique du seuil ou de la frontière.

C'est au seuil ou à la frontière que le sujet affirme son identité et sa différence, qu'il se singularise par sa façon originale de se situer par rapport à un événement, une norme, une mode, un modèle de comportement, une loi, un groupe d'appartenance ou une institution, qu'il se singularise par la façon particulière de résoudre un problème, de régler une situation, d'appartenir à un groupe ou de s'en retirer, de s'inscrire dans la tradition ou de s'en éloigner, de se comporter à l'égard de l'opinion publique ou de l'autorité. L'éthique de l'écart ou de la marge est une entreprise risquée et dangereuse, non seulement pour le sujet qui la pratique, mais aussi pour les valeurs courantes de l'ordre existant. Elle est menaçante et dérangeante en raison des dissonances de ses intentions par rapport à la globalité des modèles sociaux produits. Ses adeptes s'introduisent discrètement dans les failles du système et, à la fois en toute liberté d'esprit et avec mesure, ils y provoquent des effets bienfaisants de rupture: « En découvrant les failles du système dans lequel il s'inscrit et se produit comme sujet, le sujet s'ouvre du même coup un domaine d'intervention, à l'intérieur du système. » (31)

L'ignorance du futur
Une autre forme de fragilité qui est le lot de l'éthique, c'est l'incapacité humaine de produire un savoir clair et précis sur l'avenir d'une action. Malgré tous les calculs et raisonnements, argumentations et comparaisons, l'incertitude est maîtresse des lieux. La prudence ne fonctionne pas à la manière des autres sciences qui ont la prétention de dire ou de prédire le futur.

L'utopie a le pouvoir d'évoquer des images d'un futur inédit, mais elle le fait à partir de figures disponibles aujourd'hui. Elle est donc plus une critique d'un présent proche que l'annonce d'un futur lointain dont la configuration lui échappe. Si elle était capable de présenter adéquatement le futur, celui-ci ne serait pas une création nouvelle, mais une réédition corrigée du présent ou, au mieux, une figure contraire du présent. L'utopie est une forme de connaissance négative et une espérance e contrario. Face à la société présente, elle propose une alternative à la manière du jour qui expulse la nuit. À son tour, le savoir du futur se montre fort adroit à tracer des tableaux de l'avenir avec un nombre saisissant de particularités. Sa capacité de prédiction et sa force de persuasion réussissent ainsi à influencer des choix politiques, mais, en fait, les futurologues ne procèdent que des extrapolations à partir du présent. Le futur apparaît alors comme un simple prolongement de ce qui a déjà lieu ici ou ailleurs, Et souvent il ne s'accomplira pas du tout tel qu'annoncé par les futurologues. Les sondages peuvent, eux aussi, prédire les résultats du vote populaire ou les comportements des consommateurs, mais ils peuvent également exercer leur impact sur les conduites futures de la masse interrogée. Leur puissance résiderait alors dans le fait qu'ils orientent ou forgent l'opinion publique.

La prudence n'a pas ce panache. Elle n'a pas le pouvoir de dire et de faire la vérité future à la manière d'une science prospective ou numérique. Elle n'explore pas non plus le temps à partir de la carte du ciel selon les règles de l'astrologie. Elle n'a pas le statut d'un acte heuristique. Son ambition est plus modeste. Le prudent qui, après mûre réflexion, a arrêté son choix sur une action ou une conduite ne sait pas de façon précise ce qui va se produire. Il a calculé ses chances et il a mesuré ses limites, il se fie à son expérience, mais il ne peut prévoir toutes les retombées de ses choix. Il se révèle un «être frontalier» (32), extrêmement vulnérable et exposé de toutes parts, car il se meut à la fois au-dedans et au-dehors de son territoire, coincé qu'il est entre l'inachèvement du présent et l'indétermination du futur. Or, il est bien obligé de franchir la frontière, s'il ne veut pas mourir d'inertie. Heureusement pour lui, la frontière n'est pas un mur devant lequel son intelligence
s'arrête ou s'aveugle, elle est une invitation au voyage et à la découverte de la nouveauté, pour le meilleur et pour le pire.

L'absence de la connaissance des futurs possibles ou la connaissance d'une pluralité de scénarios éventuels de futurs possibles rend aujourd'hui les choix rationnels extrêmement difficiles (33). Et pourtant, le souci de l'avenir est un considérant éthique important, car qu'advient-il de nos choix si nous ignorons leurs conséquences? Or, nos décisions incertaines risquent de se retourner contre nos intentions, car nous sommes souvent dépassés par les événements. Tout se passe comme si un pouvoir invisible décidait à notre place et à notre insu, dit Gabriel Gosselin (34), et créait le désordre. Nous nous demandons alors: qui décide de qui ou de quoi? Qui a décidé de la guerre de 1914, se demande malicieusement l'auteur? Qui a décidé de la première Constitution canadienne? Qui a décidé du statut actuel des autochtones au Canada? Quelles sont les causes des récentes inondations en Europe du Nord? Sont-elles, avant tout et seulement, des catastrophes naturelles? Ou sont-elles, aussi et surtout, les conséquences perverses d'une agriculture agressive ou d'une urbanisation galopante qui ont fait disparaître l'écologie des marais? La démesure des conduites humaines, le manque de calcul et d'anticipation seraient alors à l'origine des débordements excessifs du Rhin et de la Meuse. Malgré tout, il faut plonger et se mettre à l'eau afin de ne pas périr. À chaque heure, il faut que les humains décident et, en plus, prennent les meilleures décisions au mieux de leurs connaissances, sur les lieux mêmes où se joue leur histoire. S'ils se trompent, ils doivent se ressaisir et se réorganiser à travers le désordre créé par les événements, lesquels ont, selon Edgar Morin, un vilain plaisir à agir «en francs-tireurs et en gitans» (35). La prudence est la ruse pour échapper à la dérive et au désordre en apportant des correctifs aux enfermements excessifs ou aux déferlements intempestifs de la nature et de l'histoire.

«Ne savions-nous pas, depuis longtemps, que si les hommes font leur propre histoire, ils ne savent pas quelle histoire ils font, ni même qu'ils la font?.. Dans des situations de complexité croissante, nous sommes amenés à utiliser l'aléa de l'événement pour produire l'aléa de la décision, et à prendre des décisions pour pouvoir donner sens à la prévision: seul moyen, on l'a vu, de trouver un oracle qui nous fasse signe.» (36)

Tout au long de ce chapitre, nous avons suivi la prudence dans ses enracinements et ses investissements locaux, dans son occupation d'un espace plus proche de l'écart et de la faille, du seuil et de la frontière que du centre, dans sa marche conjecturale à travers les données éparses de la situation présente et future, et nous sommes frappés autant par la fragile précarité que par la libre détermination de ses positions. Tantôt elle se contentera d'une politique «des petits pas» ou même «des petites phrases» provocatrices, lancées impudiquement dans de longs discours insignifiants. Tantôt elle s'engagera résolument dans des réformes qui auront le mérite de renverser l'ordre ou le désordre des choses. Tantôt elle opérera des replis ou des reculs pour prendre de la distance afin de voir et d'attaquer avec plus de justesse. Mais jamais elle ne pourra être blâmée d'immobilisme ou de non-événement, sinon elle n'est et ne sera plus qu'un autre mot pour signifier la dérive et la mort. Dès lors, on peut regretter que la prudence quitte de plus en plus le domaine de la politique, car celui-ci n'est plus le lieu des décisions importantes. Par soumission aux diktats des grands manitous de la haute finance dont on ne connaît pas les intentions ou convictions éthiques, les gouvernants déposent leur politique fiscale. Et par complaisance envers l'électorat, ils ont tendance à reléguer leur pouvoir de décision à d'interminables Commissions dont les rapports meurent sur les tablettes, ou à la Cour suprême qui doit délibérer à propos de questions controversées pour lesquelles il n'y a pas de consensus social comme l'euthanasie, le suicide assisté* ou l'avortement.

L'éthique prudentielle est constructrice de l'histoire, et non de l'Histoire qui couvrirait la globalité des enchaînements et des interruptions, des répétitions et des nouvelles configurations, et qui ne pourrait être qu'une œuvre écrite par des historiens. Ce n'est que lorsqu'une manifestation de la vie commence à vieillir et au début du crépuscule que «la chouette de Minerve prend son vol» (37). L'éthique prudentielle est génératrice de la petite histoire, celle qui a lieu dans le hic et nunc des circonstances. C'est «le jeu des occasions qui tisse l'histoire», comme «c'est l'impossibilité de l'immédiateté qui, transformée en décision éthique, constitue le principe de l'histoire, son origine et sa source» (38). On regarde et on enregistre, on pense et on s'exprime, on délibère et on décide. Ainsi, la réponse humaine à une situation ne peut être immédiate, elle passe par les médiations laborieuses de la délibération éthique et devient constitutive non seulement de la subjectivité du sujet qui énonce sa règle morale, mais aussi de la société qui oriente son destin.

L'éthique prudentielle
La fin du deuxième millénaire se présente, selon de nombreux experts, comme un temps de bouleversements profonds tant sur le plan politique et économique que sur le plan scientifique (39). Or, on observe, dans ce temps de compressions budgétaires et de redressement financier, l'occultation quasi-totale du sujet humain. Ceci est vrai dans le monde de la santé où l'on compte par nombre de lits et l'on escamote l'existence des sujets qui occuperont éventuellement ces lits. Dans le monde du travail, le chômage est ressenti comme une catastrophe non seulement en tant que phénomène social, mais aussi et surtout en tant que souffrance personnelle qui affecte la subjectivité des individus. Les jeunes qui sont les plus affectés par le non-emploi se sentent laissés-pour-compte et lancent un cri de détresse; nous existons!

Marx nous avait habitués à un concept du travail en tant que praxis englobant l'homme total, c'est-à-dire la totalité de l'existence humaine. Exprimé en termes heideggériens, travail est, comme l'a vu Marcuse, un concept ontologique «qui saisit l'être même de l'existence humaine comme tel» (40) Le travail est l'avènement (Geschehen) de l'homme; par lui, les humains sont en mesure de s'objectiver, de devenir historiques et de faire advenir leur existence en plénitude (41). Si le travail, dans la mesure où il s'accomplit dans des conditions non aliénantes, permet aux humains de construire leur identité, le chômage est une plaie béante, personnelle autant que sociale, et il devient urgent d'en guérir les humains en créant des conditions leur permettant de se trouver un emploi où ils pourront développer leurs potentialités. La survie d'une collectivité ne peut se faire sur le dos des sujets, car l'omission du sujet équivaut à l'autodestruction de la société. Une «science de la personnalité» est à inventer qui mettrait en évidence l'objectivité du sujet. La démarche de la prudence empruntera la voie étroite du«point de vue de la personne.»

Le temps de la décision
C'est dans un contexte de crise, non seulement sociale et économique mais aussi historique, que le concept de kairos revêt toute son importance, À partir de deux significations majeures de ce concept, déjà présent dans l'œuvre d'Aristote, à savoir comme temps de la décision et comme blessure mortelle, il deviendra possible de situer l'éthique prudentielle dans l'axe de l'objectivité de la construction historique et dans celle de la subjectivité de la constitution du moi.

Le concept de kairos
Dans le dictionnaire nous avons repéré cing significations du terme Kairos (43): juste mesure, temps précis, lieu favorable, profit, Occasion (notons le O majuscule). Le premier sens est pour ainsi dire synonyme de la prudence; le quatrième énonce l'effet bénéfique de la prudence et, de ce fait, le but envisagé, à savoir l'intérêt ou l'utilité de l'action à choisir: que gagneras-tu? qu'est-ce que ça donne? sur le plan individuel ou collectif? Le cinquième évoque le temps mythique ou l'événement par excellence, la personnification du moment opportun. Arrêtons-nous plutôt aux deuxième et troisième sens du mot. Kairos signifie moment propice: il est temps de ... , c'est le moment de... Ainsi, annonce Isocrate, «il ne suffit pas de dire une chose juste, mais il faut la dire à propos». On nage en pleine éthique de l'opportunité en quête de la coïncidence de l'action et du temps. Cela tombe à point, à pic, pile, cela tombe bien mal. Le verbe tomber signifie ici «survenir» et fait donc référence au temps et à l'événement. C'est avant tout l'à propos (appropriateness) du discours ou de l'action qui est visé. Kairos veut dire endroit favorable, notamment du corps là où une lésion est mortelle: frapper dans un endroit favorable ou plus exactement atteindre d'un coup mortel. Le terme indique donc une correspondance non seulement à un temps concret et à une localisation précise, mais aussi à la blessure et à la mort. Ce qui devient encore plus patent lorsqu'on considère l'adjectif kairios qui signifie d'abord opportun, convenable, utile, à propos, de saison, puis mortel et enfin périssable et ephémère. La menace de la mort plane sur la singularité du temps et du lieu.

Le kairos désigne donc un moment critique par excellence, où le cours du temps, insuffisamment dirigé, semble comme hésiter et vaciller, pour le bien comme pour le mal de l'homme » (44). Il marque un temps décisif où la ruse et l'audace, la réflexion et l'intuition, la souplesse et la fermeté des prudents sont plus que jamais requises pour infléchir l'histoire dans une direction prometteuse et pour modeler le monde selon une configuration avantageuse, même si le parcours de cette histoire n'est pas tracé d'avance et même si les contours de cette image future du monde demeurent encore flous.

Le socialisme religieux de Paul Tillich (45) a su exploiter à merveille l'intuition subtile qui incitait l'esprit de la langue grecque à distinguer entre le temps formel (chronos) et le temps favorable (kairos), «le moment riche en contenu et en signification», «le temps, chargé de tensions, de possibilités et d'impossibilités» , «(un événement créateur», «la création en train de se faire»,«le temps de la décision»,«un moment historique inaugurateur d'une nouvelle époque», «le temps du destin».

La diagonale du risque
Selon Tillich, on peut envisager «la situation spirituelle» du temps présent de deux manières. La première interprète un moment local de l'histoire en le situant dans la globalité de l'histoire universelle: une situation contingente s'élève à un point de vue plus général et s'intègre comme un maillon dans le «processus historique qui traverse les siècles». C'est celle que Serres refuse, comme nous l'avons dit plus haut, en tant que despotisme de la raison en quête d'universalité, et que Tillich qualifie d'irresponsable, car elle n'est faite que de jugements de valeur qui n'engagent que l'observateur. La deuxième interprétation de la situation spirituelle du temps est nettement eschatologique. La forme historique du kairos est «un des moments de réalisation dans l'histoire humaine du kairos supra-historique». Le kairos devient alors «l'irruption de l'éternel dans le temps» (46). Nous ne suivrons pas Tillich dans ses considérations théologiques, mais, comme lui, nous croyons qu'il existe des temps de «décision inévitable» et de «responsabilité inéluctable» qui sont des lieux de la prudence sans pour autant attribuer à celle-ci un savoir prophétique. L'éthique prudentielle est plus modeste et plus terrestre, parce que l'avenir qu'elle envisage est pour cette terre, un futur conditionné et aléatoire. Elle délibère pour trouver l'action la plus appropriée au hic et nunc d'une situation critique tout en mesurant, au mieux de ses connaissances, les effets de cette même action. Il est évident qu'une telle démarche ne se fait pas sans risque ni écorchure.

Le risque, impératif majeur dans les domaines des affaires et des sciences, est aussi paradoxalement une des composantes majeures de l'éthique, Pour Simone Weil, le risque traverse en diagonale non seulement l'existence, mais aussi l'éthique: «La protection des hommes contre la peur et la terreur n'implique pas la suppression du risque; elle implique au contraire la présence permanente d'une certaine quantité de risque dans tous les aspects de la vie sociale; car l'absence de risque affaiblit le courage au point de laisser l'âme sans la moindre protection intérieure contre la peur.» (47)

Le risque est donc un besoin existentiel des humains, et lorsque l'urgence ou la détresse nous obligent à y faire face, «il constitue le plus haut stimulant possible (48). Il s'impose alors en tant qu'«injonction éthique» (49) qui somme le sujet de réagir en face de circonstances tragiques et inacceptables.

La démarche éthique naît de l'insatisfaction à l'égard de la négativité des situations ou de l'insuffisance des solutions retenues. Le sujet refuse alors de subir passivement une loi injuste ou un pouvoir abusif, une réglementation vétuste ou une répartition inégale des ressources, Il consulte, délibère et se débat afin d'instaurer un retour à l'ordre transgressé, de réaffirmer une promesse trahie, de restaurer un sens perdu ou de reconquérir un droit supprimé. Il se prépare, dans l'intelligence des faits, à innover dans les domaines individuel ou institutionnel, à modifier la trajectoire d'une activité ou d'un projet, à faire changer une structure sociale ou, au minimum, à modifier une stratégie politique.

La prudence ne peut s'exercer efficacement si elle ne va pas de pair avec ce que Habermas appelle «la conscience historique» ou la capacité de percevoir avec justesse les exigences particulières d'une époque particulière (50). Le prudent tire profit des leçons du passé, des messages du présent et des prospectives de l'avenir. L'éthique prudentielle s'appuie autant sur les modèles de la vie quotidienne que sur les exemples des conduites exceptionnelles. Elle prend en considération la sagesse qui «a sédimenté au cours de l'histoire dans les mythes, les religions et les philosophies »(51) et qui s'exprime à travers les codes et les lois, les us et les coutumes. Mais elle voit également poindre la nouveauté à travers la prégnance critique d'une situation. Sensible à toute brèche dans le temps qui, telle une plaie ouverte, réclame la transformation des besoins et la modification de l'ordre existant ou du consensus social, elle peut déterminer pour les années à venir la direction d'une société en proposant pour aujourd'hui de nouvelles modalités de comportement ou d'intervention. Elle se présente donc non pas comme une morale close sur ses propres principes, mais comme une morale ouverte sur l'évolution et la différenciation des perceptions et des sensibilités culturelles et sociales (52).

Les grandes décisions ne peuvent se prendre avec précipitation. Vivant dans l'âge tout-médiatique où les modes, à l'instar des images que celui-là produit, se succèdent à une vitesse vertigineuse, il faudrait réapprendre les plaisirs de la lenteur, une des clés du bonheur non seulement dans la vie érotique, mais également dans le domaine social et politique. Kundera n'affirme-t-il-pas que le degré de la lenteur est directement proportionnel à l'intensité de la mémoire, et le degré de la vitesse directement proportionnel à l'oubli» (53). Il observe «que, lorsqu'il marche dans la rue et que soudain il veut se rappeler quelque chose dont le souvenir lui échappe, l'homme machinalement va ralentir le pas. Par contre s'il veut oublier un incident pénible qu'il vient de vivre il accélère à son insu l'allure de sa marche » (54). Trop de réformes dans le domaine de l'éducation ou de la santé ont été effectuées d'une façon hâtive et imprudente, parce qu'on voulait ensevelir le passé ou parce qu'on le méprisait, ou tout simplement par oubli, souverain mépris.

La constitution du moi
Le prudent ne cherche pas à suivre des modes et n'agit pas en fonction de la reconnaissance sociale ou de l'approbation d'autrui. Il peut s'estimer obligé à intervenir à contre-courant des autorités ou de l'opinion publique. Il peut faire fi des valeurs établies et généralement reconnues, se savoir contraint de poser un geste qui transgresse la norme ou de marquer sa dissidence par rapport à des choix de société. Il le fera, en âme et conscience, même s'il se saura exposé à la réprobation de la bonne conscience des bien-pensants, et même s'il s'oppose à l'avis d'une majorité «libre et éclairée» ou aux sondages censés (re)produire l'opinion publique, car il aura réfléchi par lui-même.

L'autorité éthique du citoyen
Où le prudent puise-t-il son autorité sinon dans sa liberté d'esprit? Selon Aristote, l'esclave ne peut pratiquer la prudence, car, soumis à la loi du pouvoir, il n'a pas le pouvoir d'imposer le décret de sa propre intelligence des faits. Le phénomène de l'exclusion* empêche beaucoup de citoyens de participer aux projets collectifs et aux aux décisions qui les concernent directement. Ils ne sont pas en situation pour se fier à leurs seules forces, car l'argent et la la parole leur manquent, ils n'ont pas de lieu où se former une pensée locale et où préparer une décision locale. Les exclus ne pourront s'affranchir que par une intelligence collective de leur situation particulière et par des moyens appropriés pour sortir de l'intolérable. Des leaders, internes ou parfois externes au groupe, peuvent déclencher, parmi les exclus, un rnouvement de prise de conscience et de révolte. Or, même dans la révolution, la prudence s'impose. En effet, un peuple opprimé a toutes les raisons au monde pour ne pas se faire manipuler par des chefs improvisés. L'histoire nous apprend que nombre de révolutions ont trahi leurs promesses et n'ont pas amélioré à long terme la liberté et la prospérité des populations. Les divers lieux de la mémoire éclaireront la prudence qui, si elle veut que ses énoncés soient droits et appropriés, tiendra compte des leçons du passé.

De quoi dépend la rectitude du jugement éthique du sujet, sinon de son intelligence des événements, de ses bons calculs et de son autonomie? «Je mesure d'abord la profondeur du lac avant d'y lancer mon canot, confia un P.-D.G. à Simon Durivage lors de l'émission «Sans détour» du 30 janvier 1995. Dans son jugement, le sujet éthique se trouve ramené à ses seules forces et à ses propres limites. Si Dieu n'existe pas, s'écrie Yvan Karamazov, tout est permis. Mais on pourrait dire avec autant de vérité que, si Dieu n'existe pas, la prudence devient indispensable pour guider les humains. Si les humains ne peuvent ni ne veulent compter sur la Providence divine, sur un plan de salut pour le monde ou sur une communauté de croyants qui lisent les signes des temps et interprètent pour eux ou avec eux les événements, ils sont encore davantage contraints à la vigilance et à la perspicacité dans leurs choix existentiels, quotidiens ou politiques.

Le prudent, qu'il soit croyant ou athée, démocrate ou républicain, ne compte ni sur un Dieu-Providence ni sur un État-Providence, qui sont effectivement trop lointains pour répondre à ses besoins et à ses attentes. Bien au contraire, il se construit, à force de justes estimations, de ses propres prévisions toujours incertaines, mais suffisamment fondées sur le juste rapport entre l'action et la situation. Il est opportuniste au sens où il se préoccupe de l'à-propos du geste à poser. Cependant, la recherche du geste opportun n'est pas à confondre avec un conformisme qui s'accommode trop facilement de la réalité telle qu'elle se présente, ou qui se fie aux hasards et à la magie des remèdes miracles, Selon Aubenque, la prudence est «le substitut proprement humain d'une Providence défaillante»(55), «le premier et le dernier mot de cet humanisme tragique qui invite l'homme à vouloir tout le possible, mais seulement le possible et à laisser le reste aux dieux» (56).

L'esprit de liberté dont doit faire preuve tout citoyen dans la science et la politique, dans les affaires et dans la vie privée n'est pas synonyme d'égocentrisme et de revendication de droits inconditionnels. La rhétorique contemporaine sur la reconnaissance des droits individuels frise d'ailleurs le ridicule et empêche les collectivités de fonctionner. Le prudent a tout avantage à demeurer très vigilant par rapport à lui-même. Sa modestie doit l'inciter à une autocritique constante par crainte que ses décisions prétendument libres ne soient inspirées par des préjugés personnels ou des tabous, des interdits ou des modèles de classe ou de groupe social, corporatiste ou nationaliste, culturel ou professionnel, par un désir plus ou moins conscient de dominer, de se mettre en évidence, par la vanité de vouloir passer pour un honnête homme.

L'esprit libre se méfiera du sentiment, ce qui ne veut pas dire que ses délibérations ou décisions ne doivent pas respirer amour et compassion*. Bien au contraire, la sensibilité est une composante ou une bonne partenaire des décisions raisonnables, car une trop grande rationalité trouve souvent sa source et son expression dans de déplorables excès d'intransigeance. Voilà encore une fois le despotisme qui loge près de la porte de la raison, prêt à dévorer la subjectivité singulière des individus, Cependant, le narcissisme de l'amour de soi et de «l'amour de l'amour» peut l'emporter sur l'amour d'autrui. Beaucoup d'injustices sociales et individuelles, beaucoup de meurtres perpétrés par les religions ont été commis au nom de l'amour. Qui n'a pas été témoin dans sa vie de certains pardons qui ressemblent davantage à des vengeances subtiles ou sublimées qu'au respect d'autrui jusque dans ses erreurs ou ses infidélités? Ne soyons pourtant pas excessivement sévères à l'égard des esprits libres, car malheureusement ils ne courent pas les rues, Le Grand Inquisiteur a sans doute raison lorsqu'il met en doute le libre arbitre des humains: «As-tu donc oublié que l'homme préfère la paix et même la mort à la liberté de discerner le bien et le mal? Il n'y a rien de plus séduisant pour l'homme que le libre arbitre, mais aussi rien de plus douloureux. (57)

Le désir de moi et l'estime de soi
En éthique, il ne faudrait pas, au nom d'une fausse objectivité, éliminer le désir, car il constitue une donnée primordiale dans les délibérations et décisions humaines. Le désir d'être bon, d'aller jusqu'au bout de son moi et de ses possibilités, de donner le meilleur de soi est le plus gros atout dont dispose l'acteur sur les multiples scènes de la vie. « Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite» (58), telle est la question éthique centrale de la psychanalyse selon Lacan*, contrairement à la question de la morale du pouvoir qui décide des biens dont nous avons besoin en ajournant sans cesse nos désirs. Par désir, on entend ici la dynamique de l'être, son orientation originaire. C'est pourquoi Lacan se sent autorisé à se référer à Kant* et à revendiquer pour le sujet le droit de s'imposer l'impératif moral: «Tu dois agir selon ton désir» (59)

La reconnaissance de ses propres désirs est une partie intégrante de l'estime de soi, laquelle comprend entre autres la connaissance la plus précise de sa capacité d'évaluer avec justesse ses potentialités et ses limites, de mesurer ses obligations et ses droits, d'apprécier ses propres actions en termes de bon ou de mauvais, l'estime de soi nous permet de savoir jusqu'où l'on peut aller en outrepassant des normes sans nuire à soi ni à autrui. Lestime de soi rend apte à se reconnaitre un excédent d'obligations que les codes moraux ne prévoient pas, à s'abstenir de conduites que pourtant la loi n'interdit pas, à agir au-delà des latitudes que la règle sociale accorde (60). L'estime de soi va de pair avec l'estime d'autrui qui consiste à attribuer à autrui la même capacité d'estimation de soi et de ses actions. C'est aussi l'avis de Paul Ricœur qui définit l'estime de soi d'une manière fort suggestive: «L'estime de soi est la capacité de nous désigner comme les locuteurs de nos énonciations, les agents de nos actions, les héros et les narrateurs des histoires que nous racontons sur nous-mêmes. À ces capacités s'ajoutent celles qui consistent à évaluer nos actions en termes de bon et d'obligatoire, Nous nous considérons nous-mêmes comme capables d'estimation. Nous nous respectons en ce que nous sommes capables de juger impartialement nos propres actions.» (61)


La pratique de soi
Sommes~nous en mesure d'avoir une idée assez claire de l'image que nous reflétons au monde et qui ne semble pas tout à fait correspondre à l'image que nous apercevons de nous-mêmes? L'être et le paraître se distinguent en s'entremêlant obscurément. Quelle apparence veux ou puis-je donner à mon image? Comment cette image est-elle perçue et reçue par autrui? Qui suis-je en dehors d'elle? Est-ce que j'existe en dehors de l'image, confectionnée en partie par moi et en partie par les autres? Comment résoudre cette énigme? La meilleure façon de nous approcher de l'image de notre moi demeure sans doute le regard critique que nous portons sur nos actes. Dans la mesure où nous sommes capables de les estimer avec justesse, ceux-ci sonneront l'heure juste sur notre personne, car ils nous font. Nous sommes leur produit. N'est-ce pas avant tout à la qualité du fruit que l'on juge de la valeur d'un arbre?

Le «soi», au sens de l'éthique, n'est pas le sujet autonome préalablement établi qui exprime sa liberté déjà acquise par des actions, mais il est le résultat d'une pratique. Cette observation amène Michel Foucault à considérer «une histoire de l'éthique comme l'élaboration d'une forme de rapport à soi qui permet à l'individu de se constituer comme sujet d'une conduite morale» (62). L'éthique nous montre comment, dans telles ou telles conditions, les individus deviennent sujets. L'affirmation du sujet passe par la pratique des actions. Ainsi la différence d'un sujet par rapport à un autre s'accroît au fur et à mesure des décisions que l'on prend au cœur de la contingence des événements et des faits. On se construit en tant que sujet et on se singularise, on se distingue et on se relativise grâce à la façon dont on interprète une norme et un interdit, ou dont on construit ses impératifs et ses maximes, grâce à la place que l'on donne à ses désirs et à sa sensibilité dans ses délibérations. La prudence en acte accorde à chacun le pouvoir de s'inventer une niche à la limite du dedans et du dehors. Chaque être humain dispose donc de l'étrange pouvoir de lier l'universel au singulier de façon inédite et de s'inscrire dans le système historique et social. À mesure que j'agis, j'écris mon autobiographie. Ainsi, l'éthique permet aux humains de construire leur maison sur la terre et d'y passer, entre eux, un séjour passionnant entre les risques et la mort.

À la fin de cette réflexion sur la prudence, il nous paraît approprié de faire un rapprochement entre deux termes grecs: êthos et diaita. Comme nous l'avons démontré ailleurs (63), êthos, à distinguer d'éthos (habitude), signifie maison, tanière, séjour, tandis que diaita veut dire régime, manière de vivre, diète, mais aussi habitation, séjour, demeure et, en plus, arbitrage. Si l'on accepte cette terminologie, l'éthique sera à la fois un abri pour la vie mortelle et une discipline ou un «régime d'intelligence» (64) offrant aux humains la capacité d'être, à l'intérieur des limites de leur pouvoir ou de leur savoir, les libres arbitres de leur destinée et, tout en vivant dans la proximité de la mort, de négocier leur place dans le monde sans «verser dans le pathologique et le monstrueux» (65). Aujourd'hui plus que jamais nous sommes très éloignés de ce libre discernement. L'intelligence contemporaine, plus multi-médiatique que multi-méditative, plus habile à calculer les nombres qu'à discerner le sens, s'est malheureusement départie de son pouvoir de libre arbitrage. L'intelligence technologique et quantitative n'est pas l'antenne pour capter les ondes tragiques de la condition humaine, comme elle est incapable aussi de cerner ou d'apprivoiser le sujet humain dans sa densité singulière.

La prudence est une voie offerte à l'intelligence entre l'instinct des bêtes et la providence des dieux. Elle ne se trouve ni à droite ni à gauche ni au centre, mais elle se niche au creux des faits pour y discerner des possibilités de choix appropriés à la situation et accordés à notre être. Et si nous voulons poursuivre dans la ligne des images spatiales, la prudence nous paraît être la quête d'une faille dans le cercle nous permettant de sortir de l' enfermement des répétitions et d'entamer un nouveau mouvement dans la spirale de la double objectivité qui oscille entre l'histoire collective et le récit du sujet singulier.

Notes
1. Georges Philippenko, «Commentaires» dans Dostoïevski, Les Frères Karamazov, tome II, Paris, Le Livre de poche, 1972, p. 496.
2. Raymond Abellio, «Préface» de Dostoïevski, L'adolescent, tome I, Paris, Le Livre de poche, 1966, p. 7-15.
3. Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, p. 166.
4. Marcelo Perine, Philosophie et violence. Sens et intention de la philosophie d'Éric Weil, Paris, Beauchesne, 1991, p. 264.
5. Pierre Aubenque, op. cit., p. 177.
6. Aristote, Éthique de Nicomaque, traduction, préface et notes par Jeal Voilquin, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.
7. Pierre Aubenque, op. cité, p, 148.
8. Ibid., p. 163.
9. Frère Jean de Jésus Marie de Calahorra (1564-1615), Le culte de la prudence, Bruxelles, Éditions Soumillon, 1992.
10. Ellgene Garver, Machiavelli and the History of Prudence, Madison University of Wisconsin Press, 1987.
11. Pierre Aubenque, op. cit., p. 96.
12.Pierre Aubenque, op. cit., p. 112.
13. Michel Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 236.
14. Michel Serres, op. cit., p. 235.
15. Pierre Aubenque, op. cit., p. 151.
16, Ibid. p. 152.
17. André Neher, Le puits de l'exil. Tradition et modernité: la pensée du Maharal de Prague, 1952-1609, Paris, Cerf, 1991, p. 133.
18. Ibid., p. 135.
19. Ibid., p. 139.
20. Ibid., p. 147.
21. Ibid., p. 150.
22. Michel Serres, op, cit., p. 226.
23. Ibid., p. 227.
24. Ibid., p. 228.
25. Ibid., p. 214.
26. Ibid., p. 215.
27. Ibid., p. 228.
28. Ibid., p. 228.
29. Kenneth White, La figure du dehors, Paris, Grasset, 1978.
30. Pierre Macherey, «Foucault: Éthique et subjectivité», dans À quoi pensent les philosophes?, Paris, Autrement, n° 102, novembre, 1988, p. 92-103.
31. Ibid., p. 96.
32. Ibid., p.18.
33. Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour une civilisation technologique, Paris, Cerf, 1990, (1979).
34. Gabriel Gosselin, Une éthique des sciences sociales. La limite et l'urgence, Paris, L'Harmattan, 1992.
35. Edgar Morin, Science avec conscience, Paris, Fayard, 1982.
36. Gabriel Gosselin, op. cit., p. 138.
37. Hegel, Principes de la philosophie du droit , Paris, Gallimard, «Idées»,1966.
38. Jean-Paul Resweber, «Apologie de l'oubli pour en-durer l'histoire» dans M. Sachot (dir.), L'institution de l'histoire, 2. Mythe, mémoire et fondation, Paris, Cerf, CERIT, 1989, p. 194.
39. Fernand Daoust, «Nous avons tous une immense responsabilité: l'emploi», La Presse, 15 février, 1995.
40. Herbert Marcuse, Culture et société, Paris, Éditions de Minuit. 1970, p. 24.
41. Éric Volant, Le jeu des affranchis. Confrontation Marcuse-Moltmann, Montréal, Fides, «Héritage et projet», 1976.
42. Bertrand Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), Paris, PUF, 1987.
43. Émile Personneaux, Dictionnaire grec-français, Paris, Eugène Belin, 1904.
44. Pierre Aubenque, op. cit., p. 99.
45. Paul Tillich, Christianisme et socialisme. Écrits socialistes allemands (1919-1931), Paris, Genève, Québec, Cerf, Labor, Fides, Les Presses de l'Université Laval, 1992.
46. ibid., p. 259.
47. Simone Weil, L'enracinement, Paris, «Idées», Gallimard, 1977, p.49.
48. Simone Weil, op. cit., p. 48.
49. Gabriel Gosselin, op. cit., p. 7.
50. Jürgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, 1995.
51. Ibid., p. 175.
52. Henri Bergeron, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1932.
53. Milan Kundera, La Lenteur, Paris, Gallimard, 1995.
54. Pierre Cayouette, «La rentrée côté roman», Le Devoir, 5 février, 1995.
55. Pierre Aubenque, op. cit., p. 95.
56. Milan Kundera, op. cit., p. 115.
57. Fedor Mikhaïlovitch Dostoïevski, Les Frères Karamazov, traduction et notes par H. Mongault, Paris, Le Livre de poche, 1968, p. 299.
58. Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre VII (1959-60), Paris, Seuil, cité par G. Gosselin, op. cit., p. 7.
59. G. Gossslin, op. cit., p. 7.
60. Michelle Leboeuf, «La question de Zazie» dans Le respect. De l'estime à la différence: une question de limite, Paris, Autrement, 1993.
61. Paul Ricoeur, «Le "soi" digne d'estime et de respect» dans Le respect, op. cit., p. 61.
62. Michel Foucault, L'usage des plaisirs, cité par Pierre Macherey, op. cit., p.92.
63. Éric Volant, «Éthos, demeure pour la vie mortelle», Religiologiques, n°4, 1991, p. 157-182.
64. Pierre Aubenque, op. cit., p.161.