«La vie est comme un grand tableau noir que l’on remplit de projets, de buts, d’objectifs qui finiront par lui donner un ou plusieurs sens. Ces sens ne résulteront pas d’un ensemble de prescriptions morales que l’on aura observées dans la servitude, mais de l’ensemble des actes que l’on aura posés librement. Le bonheur consiste à savoir que ma vie a été, jusqu’au moment où j’y pense, le résultat d’un ensemble d’actions conformes à mes aspirations profondes, à ma sensibilité. La nature n’a appris à personne que l’on doit obéissance à Dieu; personne même ne peut arriver à cette idée par la raison; on ne peut y arriver que par une révélation confirmée par des signes. Cette révélation, je la refuse personnellement parce qu’elle est une servitude et une démission de ma condition humaine.» Ainsi l'auteur présente sa conception philosophique du bonheur spécifiquement humain, stable et résultant d’un regard global sur la vie de l’individu.Il oppose le bonheur terrestre, vécu dans les conditions et les limites de la vie présente à la joie passagère et à la béatitude éternelle. Un bonheur proche de la morale grecque de l'Antiquité.
Définir le bonheur
La définition du bonheur soulève plusieurs questions. Que sait-on du bonheur ? Si l’on pose la question à plusieurs personnes, elles répondront en termes d’avoir : posséder telle chose, gagner le « gros lot », avoir un bon emploi, ou en termes d’être : être aimé, apprécié, devenir puissant. Le bonheur est-il un état de la sensibilité ou le fait de posséder un bien chèrement désiré ?
Il semble évident que même si le bonheur passe par la possession d’un certain avoir, il se définit comme un « état de satisfaction complète qui remplit toute la conscience (1) ». Toutefois, selon son étymologie, le terme bonheur désigne une chance favorable, un bon «heur» – «heur» signifiant une chose qui arrive «par hasard»; le bonheur est alors un état que l’on vit grâce à l’arrivée inopinée d’un événement ou d’une chose. Par exemple, le terme anglais happiness vient de happen, c’est-à-dire «arriver par hasard»; en allemand, le terme Glück est dérivé du verbe gelingen, qui signifie «réussir». Mais il faut remarquer que la notion latine de bonheur ne correspond que très peu à cette idée de «bonheur passager et inopiné». Aussi les Anglais ont-ils créé l’expression good luck pour exprimer le sens étymologique du terme happiness, et donner à celui-ci le sens d’un état acquis et désormais permanent. De la même façon, les Allemands ne désignent par le terme Glück que ce que les Anglais nomment good luck, et le bonheur permanent est celui qui correspond au terme Glückseligkeit.
Aristote* (384-322 av. J.-C.) avait déjà analysé l’opposition entre le bonheur permanent qui satisfait toute la conscience de l’être vivant et la chance inopinée (2). L’idée grecque de bonheur stable, résultant d’une certaine disposition de l’âme – que j’appelle ici le bonheur humain – a été rejetée au second plan par la morale chrétienne et par le kantisme (3). Mais elle a repris une importance considérable dans l’éthique contemporaine (4). En 1995, on ne parle couramment de bonheur que dans le sens de bonheur humain permanent, auquel on oppose alors la gaîté, la joie, le plaisir et toutes les satisfactions passagères et partielles de la sensibilité. Pour les fins de cette analyse, je distingue nettement :
• (a) le bonheur comme forme de satisfaction partielle et momentanée de la sensibilité (la gaîté, la joie, etc.) ;
• (b) la notion philosophique de bonheur humain, stable et résultant d’un regard global sur la vie de l’individu ;
• (c) la notion religieuse de bonheur terrestre, que je vais définir ;
• (d) le bonheur éternel – la béatitude – comme idée d’un bonheur permanent et immatériel, notion purement religieuse.
Le terme de bonheur tel qu’on le comprend habituellement – le bonheur spécifiquement humain au sens (b) – est incompatible avec la notion chrétienne de bonheur (c), laquelle doit être distinguée de la béatitude (d) ; partant de là, la notion de bonheur humain ne peut être compatible avec celle de Dieu. En effet, au sens (b), le bonheur ne repose pas, comme celui de la pensée chrétienne, sur un ensemble de prescriptions morales dictées par une loi divine, mais sur le simple désir de réaliser ici-bas le souverain bien. Par contre, le bonheur chrétien (c) consiste à obéir à un ensemble de règles qui doivent en dernière instance donner pour récompense un bonheur plus grand encore: la félicité éternelle (d). Dans le sens (b), la notion de bonheur se suffit à elle-même, elle remplit la vie, elle ne commande aucune complétude post mortem, elle est étrangère à une morale prescriptive du devoir et n’aliène pas la liberté naturelle de l’être humain.
Les formes de bonheur
Emmanuel Kant *(1724-1804) définit le bonheur comme «la satisfaction de tous les penchants (aussi bien extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, que protensive, quant à la durée (5)». Kant estime que la durée est une composante essentielle du bonheur. Mais la morale contemporaine soutient le contraire, car alors on ne pourrait sensément parler de bonheur bref, d’un instant de bonheur. Maurice Marsal, au début du XXe siècle, se demande si, en fait, le bonheur n’est jamais autre chose qu’un point d’orgue (6) – reprenant ainsi le sens (a). Peut-il y avoir, du point de vue kantien, un état permanent de la sensibilité, si l’on n’est sensible qu’aux différences ? Sur ce point, Kant s’est peut-être trompé. Il semble avoir confondu les deux formes de bonheur que différencie Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, apportant ainsi sans le vouloir un crédit à la synonymie qu’établit actuellement la morale contemporaine entre bonheur et béatitude.
D’un autre côté, la morale chrétienne différencie bien le bonheur au sens (c) et la béatitude (d). Se fondant par erreur sur la discrimination platonicienne entre monde intelligible et monde sensible, la notion chrétienne de bonheur correspond à la satisfaction des sens et du corps, et a donc peu d’intérêt aux yeux du chrétien, alors que la béatitude, idéale et noble, est l’état à rechercher au-delà de la satisfaction du corps. Cette dernière, d’ailleurs, aux yeux de plusieurs chrétiens, est éminemment condamnable ; un bon moyen d’arriver à la béatitude est alors de rechercher non pas le bonheur du corps, mais le contraire, sa souffrance. Il existe ainsi dans la logique chrétienne, une confusion entre la béatitude comme antinomie du bonheur corporel et la souffrance comme antithèse du terme bonheur. Faut-il signaler ici que la conception chrétienne du bonheur repose sur une mauvaise lecture de Platon* (429-347 av. J.-C.) et des philosophes grecs en général? En effet, le bonheur chez ceux-ci n’a aucun rapport avec l’immortalité. Le problème du bonheur dans la pensée grecque est celui du bonheur terrestre, vécu dans les conditions et les limites de la vie présente, au sens (b). Si l’on admet, par hypothèse, que la morale enseigne aux hommes les moyens de réaliser le souverain bien, lequel équivaut au bonheur, il n’est rien à chercher au-delà : tout bien ultérieur n’est que surérogatoire. Ce sont les moralistes chrétiens qui ont considéré le monde actuel comme mauvais, et qui par la suite ont désespéré du bonheur d’ici-bas. Les Grecs, étrangers à cette désespérance, sont restés essentiellement optimistes. Ils croient en la bonté de la nature ; pour être heureux, il suffit de se conformer à l’ordre naturel. Aucune prescription morale inscrite dans le ciel ou même dans la conscience (7) ne fonde un quelconque code divin de conduite. Aucun devoir ne dicte la conduite des Grecs, ils sont libres parce qu’ils ne connaissent pas de prescriptions divines, n’ont d’autre liberté que celle que leur donne leur naissance – sans quoi la liberté n’existerait pas. Le bonheur au sens (b) est un bonheur qui se vit dans la liberté; le bonheur au sens (c) se vit au contraire dans la crainte du péché et de ses conséquences, et dans l’espoir insensé d’être récompensé après la mort, de sacrifices malheureux consentis durant toute la vie.
La morale, telle qu’on l’enseigne aujourd’hui, repose presque tout entière sur la croyance en la vie future; cette croyance disparue, elle s’effondre. On ne se désintéresse du bonheur dans la vie présente qu’à la condition de retrouver dans l’autre monde un bonheur plus grand et plus sûr: c’est l’ajournement d’une espérance bien plus qu’une renonciation. Rien de pareil dans la philosophie grecque, puisque le bonheur humain ne diffère pas du souverain bien. L’interprétation néo-platonicienne, celle de Plotin (205-270) en particulier, introduit la notion d’immortalité* dans l’ensemble des concepts philosophiques grecs, et justifie l’immortalité de l’âme et la perfection divine (concepts religieux) par la dépravation des mœurs et des aspirations humaines. Avec Plotin, on en arrive à confondre philosophie et croyance religieuse, à fonder celle-ci sur celle-là, sans prendre garde que la morale chrétienne naissante donne ainsi de la philosophie grecque une image déformée. Il est donc important, comme le signale encore Marsal (8), de ne pas confondre le bonheur et la béatitude. Le premier est un fait psychologique effectif, souvent presque animal ou sensuel, alors que la seconde est une idée, l’idéal du bonheur, qui n’existe que dans l’imagination, dans l’intellect, et qui, comme telle, est condamnée à demeurer inaccessible. Le bonheur tel que je l’entends ici – donc au sens (b) – n’est pas une notion abstraite, une idée; c’est réellement la matérialisation d’un état de la sensibilité corporelle; le bonheur ainsi entendu ne peut être ressenti que par des êtres vivants, et non par des morts. Il n’est pas un objet de la foi religieuse, mais une réification de la sensibilité.
La foi est-elle compatible avec le bonheur ?
La foi dont je parle est celle qui rejoint toutes les religions*, celle de tous les croyants. Le sens que ceux-ci donnent au bonheur est celui d’une béatitude, c’est-à-dire d’un bonheur éternel*, immatériel, purement intellectuel – le Paradis, le Nirvana, etc. Cette béatitude, que l’on suppose éternelle, ne peut être vécue à la fois dans la vie d’ici-bas et dans l’au-delà ; le fait de la corporéité, avec tous ses défauts (ses limites, ses faiblesses et ses maladies), empêche de goûter pleinement ici-bas la béatitude dans toute sa réalité spirituelle. Comme Platon le soutient, on peut peut-être tenter de construire une Cité idéale, mais celle-ci n’est jamais que le reflet imparfait de l’idée de Cité, qui elle, est éternelle, parfaite et immuable. Mais alors que Platon ne parle que d’idées, les croyants postulent l’existence d’entités spirituelles réelles (Dieu, les anges, les démons, etc.) pourvues des mêmes attributs.
De la croyance chrétienne en la béatitude, il résulte deux constats : 1. Le bonheur que l’on peut goûter ici-bas n’est jamais parfaitement satisfaisant, toujours passager, et en relation trop étroite avec la sensibilité du corps. 2. Le bonheur éternel, la béatitude à laquelle aspirent les croyants, n’existe pas matériellement dans le monde où ils vivent; elle n’est qu’une idée, et, comme telle, elle ne se matérialise que sous des formes dégénérées de bonheur humain, hautement méprisables en raison de leurs imperfections. Les chrétiens confondent en effet volontiers les sens (b) et (c) du bonheur, et condamnent (b) au nom des prescriptions morales qui les gouvernent dans la recherche de (c). Dans ce sens-là, le bonheur d’un croyant (c) est incompatible avec le bonheur humain au sens (b) ; en outre, le bonheur humain au sens (b), parce qu’il est complètement étranger à l’ensemble des caractéristiques de la béatitude au sens (d), est totalement étranger à la nature de celle-ci. C’est pourquoi j’estime qu’un croyant ne peut être heureux au sens (b), c’est-à-dire heureux d’être simplement humain, dans la mesure où sa religion lui impose la croyance en un bonheur qui dépasse la condition humaine. La foi est incompatible avec le bonheur.
La foi comme moyen et non comme fin
Le chrétien doit pratiquer, dit-on, les trois vertus théologales de la foi, de l’espérance et de la charité. La foi porte notamment sur la rédemption et la résurrection, si l’on en croit le Symbole de Nicée-Constantinople (qui date de l’an 325) ; l’espérance, sur l’accès à la béatitude éternelle; quant à la charité, elle n’est peut-être pour plusieurs qu’un moyen de réifier, de matérialiser les deux premières.
La notion de bonheur chez le croyant touche donc bien plus à la béatitude qu’au bonheur corporel comme tel; le bonheur du croyant est surtout celui de l’esprit – ou de l’âme – alors que la satisfaction du corps est reléguée au second plan. Dans ce sens-là, j’estime que la foi, l’espérance et en général tous les concepts religieux désignant des entités abstraites comme par exemple « Dieu », sont incompatibles avec la notion de bonheur purement humain simplement parce qu’ils appartiennent à un registre d’entités étrangères à la dimension humaine. On peut dire, dans ce sens, que Dieu est inhumain, qu’il n’est pas homme puisqu’il n’est pas mortel. La double dimension accordée à Jésus-Christ par les chrétiens, réputé à la fois Dieu et homme, ne dépasse pas la dualité du corps et de l’esprit, ou alors le bonheur que l’on connaît ici-bas est identique à celui que l’on connaît dans l’au-delà, et l’attitude chrétienne qui consiste à se priver de la satisfaction de ses sens pour ne se consacrer qu’à la contemplation de la béatitude est sans aucun fondement. D’un autre côté, si le bonheur éternel est identique au bonheur terrestre, la foi et l’espérance religieuses deviennent absurdes, puisqu’elles sont sans objet spirituel.
La pratique d’une vertu n’est pas une fin en soi, mais le moyen de poser un acte. La vertu est essentiellement un moyen choisi par le croyant pour arriver à ses fins : affirmer sa foi – un peu comme le langage est d’abord un outil de communication et non une fin en soi. Il est évident que la pratique de toutes les vertus ne relève pas des seuls croyants ; les incroyants peuvent très bien pratiquer des vertus sans en attendre de récompense céleste, comme Aristote le précise bien dans l’Éthique à Nicomaque. Pratiquer les vertus équivaut alors à réaliser le souverain bien.
Mais dans le contexte qui m’occupe ici, la foi et l’espérance religieuses apparaissent comme des moyens qu’utilise le croyant pour arriver à la béatitude. La foi et l’espérance ne sont jamais des fins en soi pour le croyant, mais seulement des moyens. En ce sens, la contemplation béate de la sérénité céleste (par les ordres contemplatifs, par exemple) est particulièrement stérile et déplacée dans la mesure même où elle relève d’une mauvaise compréhension de la notion de vertu et d’une confusion entre les moyens et la fin. La contemplation de la béatitude dépourvue des gestes concrets qui pourraient la réifier entre en contradiction avec la notion même de vertu. En ce sens, la contemplation de la béatitude céleste est incompatible avec la foi considérée comme vertu, puisque la pratique de la vertu ne peut être une fin en soi mais seulement un moyen. Il en résulte que la démarche intellectuelle du croyant, qui suppose l’objet de la foi (Dieu ou la béatitude) comme fin en soi, est incohérente à l’endroit de la pratique de la même vertu considérée comme moyen d’arriver à la contemplation de la béatitude céleste – à moins que l’on admette que le croyant se sert ici de sa croyance en Dieu, c’est-à-dire de sa foi, pour arriver à sa propre béatitude – ce qui, avouons-le, est une manière très égoïste de considérer la foi... et de se servir de Dieu.
En fait, j’estime que la recherche du bonheur éternel procède essentiellement d’une démarche égoïste, posée par des êtres incapables de donner à leur vie terrestre un sens satisfaisant. Il n’existe qu’une seule forme réelle de bonheur, qu’une seule matérialisation du bonheur: l’état de satisfaction complète qui remplit toute la conscience. C’est ce que je pense si je ne crois à aucune forme de béatitude céleste. Mais cette attitude relève bien plus d’une cohérence avec la condition humaine que de l’espoir insensé d’une éventuelle accession à une béatitude que l’on définit par ailleurs comme humainement inaccessible.
Le sens de la vie
Quelle forme le bonheur revêt-il alors? Il consiste en la quiétude de l’esprit, en l’accord de l’acte et de la conscience de l’être. La conscience ne prescrit pas un ensemble de règles absolues, immuables et d’essence divine ou spirituelle. Elle est l’ensemble des règles que se donne librement chaque être humain pour diriger sa vie et vivre en paix avec lui-même et avec ses congénères. Ces règles ne sont pas prescriptives au sens fort, mais plutôt indicatives; parmi les sources de ces règles figure l’ensemble des exemples qui inspirent la pensée du jeune enfant, ses erreurs et ses succès. On apprend à vivre heureux comme on apprend à vivre en paix.
Je pense par ailleurs que la vie en soi n’a aucun sens qui lui soit propre, qu’il n’y a pas plus de sens à naître homme que chou-fleur, ou à naître plutôt maintenant qu’en l’an 1508. L’existence – c’est-à-dire le laps de temps entre la naissance et la mort – est au départ comme un grand tableau noir, que l’on remplit de projets, de buts, d’objectifs, qui finissent par donner un ou plusieurs sens à la vie. Ces sens ne résultent pas de prescriptions morales observées dans la servitude, mais d’actes posés librement, ainsi que l’explique Jean-Paul Sartre* (1905-1980) dans L’Existentialisme est un humanisme. Le bonheur consiste alors à savoir que sa vie a été, jusqu’au moment où l’on y pense (que ce soit à 40 ou à 90 ans), le résultat d’un ensemble d’actions conformes à ses aspirations profondes, à sa sensibilité. Selon Spinoza*, la nature n’a appris à personne que l’on doit obéissance à Dieu; personne même ne peut arriver à cette idée par la raison; on ne peut y arriver que par une révélation confirmée par des signes (9). Cette révélation, je la refuse parce qu’elle est une servitude et une démission de la condition humaine. Je suis heureux, avec ou sans Dieu.
Notes bibliographiques
1. « Bonheur » in André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1972 (11e éd., 1323 p.), p. 116.
2. Aristote, Éthique à Nicomaque, introduction, notes et index par Joseph Tricot, Paris, Vrin, 1979 (4e éd., 539 p.), 1100a, pp. 70-72.
3. André Lalande, op. cit.
4. Victor Brochard, « La morale ancienne et la morale moderne », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, vol. LI (janvier à juin 1901), no 1 (janvier), pp. 1-12. Voir aussi : Victor Brochard, « La morale éclectique », Revue philosophique de la France et de l’étranger, Paris, vol. LIII (janvier à juin 1902), no 2 (février), pp. 113-141.
5. Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, traduction et notes par A. Tremesaygues et P. Pacaud, préface de Ch. Serrus, Paris, Presses universitaires de France, 1971 (7e éd., 584 p.), p. 544.
6. Maurice Marsal, in André Lalande, op. cit.
7. La « conscience », dans cette acception du terme, est un concept absent de la pensée grecque.
8. Maurice Marsal, in André Lalande, op. cit.
9. Cité par Victor Brochard, op. cit., p. 9.