L’allégorie en elle-même

Socrate demande d’abord à Glaukôn d’imaginer notre nature avec lui. Qui est le « nous » dont ils imagineront la nature ? La réponse évidente est « la nature de Socrate et de Glaukôn ». Mais cette réponse est inadéquate, car on ne fait alors qu’indiquer des singuliers. Quelle est la nature de Socrate et Glaukôn ? Ou encore, quel nom leur donne-t-on lorsqu’on dit ce qu’ils ont en commun et ce qu’ils ont reçu avec l’existence ? Ils sont des hommes. La réponse demeure inadéquate, comme l’indique la tentative de la répéter en grec. Socrate et Glaukôn sont-ils des anthrôpoi (des humains) ou des andrés (des hommes) ? Le problème est d’autant plus grave qu’on peut se demander si Socrate et Glaukôn sont l’un et l’autre des anthrôpoi ou s’ils sont l’un et l’autre des andrés ou encore si l’un – mais lequel ? – est un anthrôpos, alors que l’autre est un anêr *. Cette dernière possibilité suggère que les deux n’ont pas la même nature et donc qu’ils n’ont pas la même fin *. Plusieurs objecteraient sans doute qu’il est impossible qu’il y ait une distinction aussi nette entre andrés et anthrôpoi, puisque la nature ne produit qu’une espèce viable sur le plan biologique : deux humains (un mâle et une femelle) produisent un humain, un point et c’est tout. Devant pareille objection, on peut rappeler que la nature produit au moins deux sortes d’animaux, le papillon et le mulet, dont l’espèce est transspécifique *, et ce de deux façons.

Faites dès le début de la lecture de l’allégorie, ces remarques sont sans doute aventureuses, audacieuses, voire acrobatiques. Voici ce qui est pédestre, prudent et probable : dans l’allégorie de la caverne, Socrate ne propose que des anthrôpoi (514c) à voir : les habitants de la caverne ne sont jamais appelés des andrés ; ils sont donc pensés dans leur relation au Tout, et non à une cité ; ils sont les membres d’une espèce naturelle parmi d’autres, et non les maîtres politiques des lieux qu’ils habitent. En revanche, les montreurs de marionnettes présentent aux prisonniers des ombres de statues d’hommes (andrés). Si Glaukôn tient compte de cette indication, ou s’il transforme les anthrôpoi dont on lui parle pour en faire des andrés, nul ne peut le dire à moins d’avoir examiné comment il réagit à l’image que propose Socrate. En somme, tout en recevant les diverses images de l’allégorie, il faut réfléchir sur celui qui l’a entendue la toute première fois et se demander s’il l’a comprise comme du monde et, dans l’hypothèse qu’il l’ait mal comprise, pourquoi il a perdu de vue tel ou tel détail. Or, les erreurs possibles de Glaukôn guettent n’importe quel auditeur, ou lecteur. Et la remarque portée ici sur le jeune homme est d’abord et avant tout un avertissement pour chacun et pour soi-même ; car on ne peut pas juger de Glaukôn sans avoir à se juger soi-même *.

Socrate propose donc à Glaukôn une image, ou plutôt il lui demande d’imaginer la vie humaine selon la proposition qu’il lui fait : il s’agit de comparer la nature de quelque chose à une construction de l’esprit dans l’espoir que la seconde mène à la première. Cette proposition est étonnante pour peu qu’on l’examine : le bon sens protestera qu’il faut tout au contraire comparer la chose à son image pour évaluer cette dernière ; car l’image tire sa vérité de ce dont elle est l’image. La seule réponse qui tienne s’appuie sur ce même bon sens : dans certains cas, il faut à l’homme des images pour mieux voir ce qu’il voit ou a vu, pour mieux réfléchir sur ce qu’il voit ou a vu et, enfin seulement, pour évaluer l’image par laquelle il a pris en vue la chose. Car il y a des choses qui sont plus loin de l’expérience ordinaire, des choses qu’on peut découvrir par le verre grossissant de l’image, quitte à quitter ensuite l’image grossissante et découvrante pour recueillir et retenir l’expérience extraordinaire de ce qui fonde, peut-être, l’expérience ordinaire.

Quoi qu’il en soit, et pour enfin examiner l’image que propose Socrate, elle est constituée de trois panneaux : celui où il dessine les prisonniers au fond de la caverne et les porteurs derrière eux, celui sur lequel il représente l’odyssée du prisonnier qu’à deux reprises, un libérateur dirige vers la sortie de la caverne et dans le monde extérieur, enfin celui sur lequel il dépeint la double comparaison entre la vie qu’on vit dans la caverne et celle qu’on connaît à l’air libre. L’image présente donc une opposition de fond : il est question de modes de vie et surtout de modes d’éducation. Car, et Socrate le dit dès le début, la nature humaine sera présentée « avec éducation et sans éducation ».

Encore une fois, il y a là matière à réfléchir, car le mot éducation est loin d’être clair ; plutôt, ce sont les mots sans et avec qui causent difficulté. Ou encore les mots sans et avec aident à penser le mot éducation, et la chose qui est dite par lui. Car on peut être sans quelque chose parce qu’on ne l’a pas encore reçu, ou sans quelque chose parce qu’on s’en est défait ; et on peut vivre avec quelque chose parce qu’on l’a reçu en naissant, ou parce qu’on l’a acquis après quelque temps. Le début de l’allégorie, avec ses célèbres prisonniers, représente-t-il la nature humaine sans éducation, alors que la suite (la description de la vie hors de la caverne) montre cette même nature enfin éduquée ? Sans doute. Mais pourrait-ce être l’inverse, comme le suggèrent la première phrase du texte et l’ordre même des mots ? Car, de même que le Socrate de Platon parle d’abord des prisonniers, il met en premier le mot éducation (paidéia) ; et de même qu’il parle ensuite d’un prisonnier libéré, il met en deuxième l’expression « sans éducation » (apaidéusia). Et si la vie dans la caverne représente et la nature humaine éclairée par l’éducation (car il y a un feu sous la terre) et la nature humaine dans les ombres de l’ignorance (car la lumière du Soleil ne pénètre pas, ou très mal, dans l’antre [514a et 516e]) ? Cela voudrait dire que la vie à la lumière du Soleil inverserait les rapports de l’éducation et de son absence : le prisonnier libéré est éduqué par le libérateur qui, en même temps, le déséduque ; ou encore, l’ex-prisonnier a perdu son éducation reçue, en s’éduquant à la pleine lumière du Soleil de manière à voir ce qu’il y a à voir. Pour se préparer à répondre à ces questions, il faut examiner en même temps chacun des panneaux et ses éléments respectifs.

La caverne est une résidence souterraine (514a) habitée par des humains. Ceux-ci sont assis, retenus par des liens depuis leur enfance – sans doute ils ont les mains libres – ; ils ont le regard fixé sur le mur du fond de la caverne ; ils sont donc doublement prisonniers, de la caverne et de leurs liens. Dans leur prison, ils voient des ombres : des ombres d’eux-mêmes (c’est tout ce qu’ils peuvent réaliser de l’injonction delphique de se connaître soi-même) *, mais surtout des ombres produites par d’autres humains situés derrière eux. Car les prisonniers ne sont pas les seuls habitants de la caverne : sur un chemin élevé qui se situe entre le feu et le mur de fond, mais derrière les prisonniers, se promènent des humains cachés par un muret comme des montreurs de marionnettes qui veulent épater des enfants (514a) ; ils portent au-dessus de leur tête des statues d’hommes et d’animaux. – Fait étonnant, même quand on l’a déjà noté, les statues ne représentent pas des êtres humains, mais bel et bien des hommes (514c). On peut donc conclure qu’à l’intérieur de la caverne, les humains se connaissent d’abord en tant qu’hommes, ou dans leur rapport à l’idée de ce qu’est un homme. – Or si les porteurs peuvent produire à partir de leurs statues des ombres pour les prisonniers, c’est parce que la caverne contient un feu ; il n’est pas question, pas encore, de la lumière du Soleil. C’est le feu qui rend possible, ou nécessaire, la production d’images de la réalité. Ces images d’images sont prises pour la réalité elle-même par les prisonniers (515c). L’image qui n’est pas reconnue comme image est source d’illusion.

Même en supposant que les statues sont de parfaites images de la réalité, les images de ces images sont sans aucun doute – car le mur est inégal et les ombres sont imprécises, sans couleur et sans profondeur – de très imparfaites représentations des choses, hommes, bêtes ou êtres inanimés. En revanche, les connaissances des prisonniers ne se limitent pas à ce qu’ils voient tant bien que mal : ils entendent aussi des sons. Car les porteurs de statues parlent parfois. Aussi arrive-t-il qu’une ombre soit accompagnée d’une parole, ou plutôt de l’écho d’une parole humaine. De quoi conclure qu’il y a deux catégories de choses de l’avis des prisonniers : celles qui parlent et celles qui ne parlent pas (515b). Sans doute, la parole des choses est-elle différente de la parole des prisonniers : elle paraît à la fois plus confuse et plus ample du fait de réverbérer depuis le mur où se promènent les ombres. Or, au moment précis où il s’agit de parler de ces sons énigmatiques ou de ces ombres qui profèrent des sons, quelqu’un – il fallait bien que ce soit Glaukôn – jure : « Par Zéus ».

Avant ce juron, et dès la première présentation de l’image, Glaukôn était au bord de l’étonnement, et donc ému. « Quelle image étrange que celle dont tu parles, et quels étranges prisonniers (515a) ! » – étrange se dit en grec atopos, soit sans-lieu ou hors-lieu, et donc hors norme, d’où son étonnement. – Et Socrate de répondre, imperturbable : « Ils sont semblables à nous (515a). » Or on mesurera la distance entre Glaukôn et Socrate en notant d’abord que le jeune homme oublie dès le début les porteurs, pour ne se souvenir que des prisonniers (516c). – Le fait qu’il y a deux sortes d’habitants de la caverne est-il lié à la question de la différence entre les anthrôpoi et les andrés ? – Socrate, pour sa part, semble oublier cet oubli, ou ne le relève pas. S’il le faisait, cela entraînerait, sur le plan politique, des considérations difficiles, voire révolutionnaires, et, sur le plan philosophique, une transformation de la méthode de Glaukôn : si Socrate rappelait à Glaukôn qu’il a oublié les montreurs de marionnettes, le jeune homme, ou du coup le lecteur de l’allégorie de la caverne, serait placé devant la différence entre la réception d’une information et l’acte de penser ce qu’on reçoit et qu’on a retenu. S’il venait à la conscience du lecteur, l’oubli oublié des montreurs de marionnettes pointerait vers une seconde sorte d’éducation, ou une seconde sorte de lecture.

Au lieu de relever cette erreur, ou cet oubli qui risque d’engendrer une erreur, Socrate renchérit sur sa progéniture éventuelle : non seulement il ne rappelle pas l’existence des porteurs, mais il affirme que les prisonniers ressemblent à lui, Socrate, tout autant qu’à Glaukôn, son jeune interlocuteur. Cette identification a sa part de vrai, sans doute, et montre un des traits les plus sympathiques du vieux philosophe : son humilité, qu’on appelle parfois son ironie. – Sans parler du fait que le philosophe puisse ressembler au libérateur, dont il n’a pas encore parlé, plutôt qu’à un prisonnier, Socrate, au moment même où il s’adresse à Glaukôn, serait mieux reproduit par le porteur. Mais c’est là entreprendre, trop tôt, une interprétation globale de l’allégorie. Ce qui est contraire à la règle de cette relecture de l’allégorie de la caverne.

Il est permis toutefois de reprendre ce qui échappe à Glaukôn et ce que Socrate laisse s’échapper : le rôle des porteurs, et d’y réfléchir le temps de poser quelques questions qui portent sur l’image elle-même. Pourquoi y a-t-il des humains libres qui produisent des ombres pour les autres ? Pour le dire autrement, quel bien poursuivent les porteurs ? Et finalement, qui sont-ils ? Ces questions sont pertinentes parce que l’allégorie de la caverne propose bel et bien une allégorie, soit une image articulée et complexe, et que chacun des éléments de cette longue métaphore correspond, en principe, à un aspect des idées de l’être humain, de l’homme et de l’éducation que propose Socrate.

Allant au-delà du pur et simple questionnement, on notera que les prisonniers ne sont pas dans l’ignorance : ayant des sens et ayant de quoi juger ce que ceux-ci leur proposent, les prisonniers voient ce qu’ils voient et entendent ce qu’ils entendent. Comme les prisonniers vivent dans l’illusion, l’image enseigne que l’illusion suppose un certain savoir. La preuve en est que c’est ensemble qu’ils voient les ombres ; la confirmation en est qu’ils entendent les mêmes choses. C’est pourquoi ils peuvent parler ensemble de ce qu’ils savent. Selon la suggestion de Socrate, ils sont dans l’illusion en partie du fait de parler de ce qu’ils voient : ils croient que ce qu’ils nomment est ce qui est, alors que ce n’est qu’une ombre, et même l’ombre d’une statue, qui, au mieux, imite comme il le faut ce qui est, ou d’une statue qui, au pis, fait apparaître quelque chose qui n’est pas.

Mais leur illusion est plus grande encore. Car du fait qu’ils parlent de ce qu’ils voient et de ce qu’ils entendent, ils lient l’un à l’autre et croient que les ombres produisent les échos, alors que ce sont les statues et le feu et les porteurs et le mur, qui produisent les unes et les autres. En somme, ils sont capables de faire des liens, c’est-à-dire de raisonner, mais ils sont tournés de telle façon qu’ils ne peuvent pas raisonner en vérité de ce qu’ils voient et entendent ; leur savoir est une opinion amplifiée par une certaine réflexion, une réflexion pour ainsi dire partielle, paresseuse et partagée. Pour les sortir de leur double illusion, il ne s’agit pas de leur donner les facultés de voir et d’entendre ou de parler et de raisonner, mais de leur montrer plus que ce qu’ils voient et connaissent depuis toujours, mais de leur donner les moyens de parler de plus que ce qu’on dit tous les jours, mais de les aider à acquérir un point de vue qui leur permet d’embrasser leur expérience initiale d’une façon nouvelle, en défaisant des liens anciens et en en nouant de nouveaux.

Que les prisonniers soient dans l’illusion ou dans l’erreur ou qu’ils soient pris par une connaissance confuse de la réalité, il est clair, même pour Glaukôn, que ces derniers ne sauraient être autres qu’ils sont : ils ont vécu de cette manière depuis leur enfance, et ils n’ont rien entendu ni vu autre chose que ce que leur situation leur permet de voir et d’entendre et, peut-être plus encore, ils sont tous d’accord depuis toujours sur l’essentiel de ce qu’ils voient et entendent ; il est donc nécessaire (513b), il est même très nécessaire (515c), que les prisonniers pensent ce qu’ils pensent. En somme, il ne s’agit pas de choix, mais de nécessité, ni de volonté, mais de nature, ni d’authenticité, mais de régime ou de système, comme on dit : le mépris et la colère de ceux qui entendent le récit des prisonniers de la caverne doivent le céder à la pitié, à la compréhension et, peut-être à la fin, à la sérénité. Car l’illusion des prisonniers a l’inévitabilité de la chute d’une pierre, qui tombe parce qu’elle est pesante ou, pour parler à la façon de Newton, parce qu’elle est attirée par la masse de la Terre qu’elle attire en retour. – Et quelle est la meilleure, entendre quelle est la plus vraie, des façons de parler des pierres ? Celle de la tradition apprise avec la langue française, ou celle de la science expérimentale apprise lors du dressage scolaire ? Y a-t-il moyen de dire les choses, et donc les pierres qui tombent, par-delà toute tradition ? – Cette analyse de l’état de prisonniers a beau fleurer la scientificité amorale, et donc la neutralité universitaire, on n’en conclut pas moins que leur situation est un mal : les libérer de leurs liens, c’est les guérir ; leur irréflexion, toute naturelle qu’elle est, n’est pas naturelle dans le sens fort du terme ; le mouvement vers la réflexion et la connaissance est un mouvement selon la vraie nature (515c). Car il y a deux sortes de naturel.

C’est au deuxième panneau de l’allégorie qu’apparaît un troisième type humain : le libérateur. Socrate ne lui attribue pas de caractéristique comme telle : il n’est ni un humain lié (514a) ni un humain qui porte (514b) ; il n’est pas non plus un homme ; il est quelqu’un (515d). À première vue, du fait de sa liberté d’action, il ressemble plus à un porteur qu’à un prisonnier. Mais il travaille contre les porteurs, car il est quelqu’un qui, semble-t-il, délie un prisonnier, le force à se lever, certes, à tourner le cou vers l’arrière, puis à marcher sur un terrain inconnu et à lever les yeux vers la lumière ; il est quelqu’un qui, cela est certain, dit au prisonnier délié qu’il est plus près de ce qui est et qui lui pose des questions, du type « qu’est-ce que cela ? », au sujet de chacune des choses qu’il croyait connaître. Chacun de ses gestes et chacune de ses questions minent l’autorité, inconnue et donc puissante, des porteurs de marionnettes. À qui persiste à se demander qui est ce libérateur, à qui se demande, par exemple, s’il est un porteur révolté, la fin de l’allégorie apprend qu’il est plutôt un ancien prisonnier libéré, quelqu’un qui a connu le monde extérieur et qui est revenu auprès des siens (517a). Pour le dire autrement, ce quelqu’un (tis *) est un humain (antrhôpos) qui voit que l’homme (anêr) sur le mur du fond qu’il voyait n’est que l’ombre d’une statue, et qu’il n’y a pas d’homme hors de la caverne, mais des êtres humains, comme les marionnettistes et les prisonniers, mais différents d’eux.

Plus important sans doute est le fait que ce libérateur est une espèce de tyran : il force (515c et d, puis e) le prisonnier à se lever, à se tourner, à regarder les statues et le feu, à répondre à ses questions ; il empêche le prisonnier à retourner à ses liens. Chacun de ces mouvements est douloureux, parce que les membres du prisonnier sont ankylosés et parce que ses muscles sont atrophiés ; chacune de ces découvertes est problématique, parce que les yeux de chair sont mal adaptés à la lumière et parce que les yeux de l’esprit n’ont encore jamais fait les liens qu’on exige d’eux. Sans doute, ledit tyran est-il plutôt semblable à un père de famille qui impose à son enfant des devoirs qui lui feront le plus grand bien. Mais c’est là penser la partie à partir du tout ou regarder le mal actuel à la lumière du bien à venir. Ce point de vue n’est pas celui du prisonnier. En parlant de force, et donc en soulignant la violence nécessaire pour que le prisonnier soit libéré, Socrate épouse le point de vue du prisonnier en train d’être libéré, et donc le point de vue de celui pour qui la libération n’est pas un bien, mais tout le contraire : non seulement il souffre, mais encore il voit mal ou pas du tout ; non seulement il ne comprend pas les questions qu’on lui pose, mais encore il a perdu la connaissance de ce qui a toujours été son monde ; peut-être plus encore, non seulement il perd le réconfortant ronron des membres de sa tribu, mais encore il se fait écorcher les oreilles par les interrogatoires intempestifs d’un étrange personnage venu d’il ne sait où. Comble de malheur, il a perdu la connaissance qu’il avait de lui-même (515a).

Le prisonnier croit en toute sincérité qu’on lui fait du mal ; on le force parce qu’il résiste au mal qu’on lui fait, et à cause de la violence de son libérateur, il s’attire ainsi plus de mal encore. Parler de la violence ici annonce la violence à venir des prisonniers contre le libérateur : on aide ainsi à comprendre que la violence finale est une réponse politique à une violence libératrice apolitique. En revanche, il est probable, du moins c’est l’avis de Glaukôn, qu’à la première occasion, le prisonnier qu’a pris en main le libérateur s’arrachera à son emprise pour redevenir le prisonnier des ombres (515e). On l’a déjà remarqué. On devine peut-être que s’il n’en tenait qu’à Glaukôn, l’allégorie prendrait fin avec cet échec et sans violence contre le libérateur. Rien n’indique qu’il ait pensé à ce qui se trouve à l’extérieur de la caverne ni à l’esprit de vengeance qui est si naturel au cœur humain. Ce qui est sûr, Socrate n’en a pas soufflé mot avant que le jeune homme ait admis que le prisonnier veuille, de tout son cœur, demeurer ce qu’il est où il l’est avec ceux auxquels il ressemble.

À ce moment précis, Socrate persévère, comme le libérateur, et exige que Glaukôn imagine une autre possibilité : que le prisonnier soit traîné à l’extérieur, qu’il change pour ainsi dire de natures internes et externes et qu’il voie les choses « dites vraies à présent (516a) ». Cette nouvelle possibilité que Socrate, grand prestidigitateur, fait surgir devant les yeux éblouis de Glaukôn, ne va pas de soi. Si la libération à l’intérieur de la caverne ne pouvait être qu’un échec, la libération qui fait sortir tout à fait de la caverne ne saurait être autre chose qu’un échec plus cuisant encore. À partir de ce qui a été dit jusque-là, une sortie de la caverne est pour ainsi dire impensable. Rien n’indique que les muscles du prisonnier soient plus forts la seconde fois que la première ; et tout indique que le second chemin à parcourir est plus difficile, du fait d’être plus long et plus escarpé ; rien n’indique que les yeux du prisonnier se soient habitués à la lumière du feu quand quelqu’un le traîne à la lumière du jour, lumière beaucoup plus forte ; et tout indique que le monde à connaître à l’extérieur est plus difficile à saisir en raison de sa complexité : on y a accès non seulement à la troisième dimension, mais encore aux couleurs, sans parler des nouveaux êtres qui sont comme des hippopotames, des ornithorynques, voire des phénix *. En somme, toutes les difficultés de la première libération, ratée, sont reprises et augmentées par la seconde, qu’on prétend réussie. Selon Socrate, voilà pourquoi, si lors de la première tentative le prisonnier fuyait son libérateur, la seconde fois, il s’irriterait contre lui (515e). C’est donc le créateur de l’allégorie qui indique que la libération est problématique non seulement pour le prisonnier, mais aussi pour celui qui le libère.

D’abord, Glaukôn est d’accord que la seconde libération serait elle aussi un échec, à l’image de la première tentative. Mais, même en reconnaissant que le prisonnier ne verrait rien, il ajoute contre toute attente : « du moins pas sur le coup (516a) ». Cette suggestion, ajoutée à l’image de Socrate, est la première que fait le jeune homme et la première de son propre mouvement : elle est de taille en plus. Aussi, il y a lieu de se demander pourquoi Glaukôn la fait, lui qui, ailleurs durant l’exposition de l’allégorie, se limite à approuver les suggestions de Socrate, et parfois à renchérir sur elles avec un enthousiasme juvénile. Peut-être Glaukôn espère-t-il que la seconde libération réussira en raison de sa jeunesse, justement, et de l’optimisme qui vient avec elle. Peut-être est-ce parce qu’il a appris à reconnaître son ignorance et que ce savoir nécessaire, imposé sans doute, l’a ouvert sur d’autres savoirs possibles. Peut-être est-ce parce qu’il a appris par cette longue conversation nocturne avec Socrate qu’on peut bel et bien apprendre, qu’on peut connaître des mondes nouveaux qui font sortir de l’expérience ordinaire, voire qu’il est agréable de passer une nuit passionnante à apprendre avec quelqu’un. Car concevoir une cité tout à fait juste et la bâtir en paroles, n’y a-t-il pas là une expérience qui dépasse tout ce qui appartient à la vie ordinaire, celle qu’on partage avec ses concitoyens ? Et cette rêverie, la construction de cette utopie, la production de ce non-lieu pour reprendre le mot grec, n’est-elle pas le lieu d’un grand plaisir ? En tout cas, Glaukôn ajoute, répétons-le tellement c’est important : « du moins par sur le coup ».

Socrate semble d’accord, avec son jeune ami, que le prisonnier pourrait à la longue voir clair à l’extérieur de la caverne. Et il détaille les étapes qui seraient nécessaires pour que le prisonnier connaisse les choses elles-mêmes, ce qui se passe entre le premier coup et ce qui vient après et ce qui rend la découverte possible. Après avoir vu les ombres d’en haut, qui ressemblent aux ombres d’en bas, après avoir vu les images colorées des choses, qui sont des reprises améliorées des statues, le prisonnier libéré verrait enfin les choses elles-mêmes. – Ne pourrait-il pas les toucher ? Ou le sens du toucher doit-il être exclu autant que possible d’un récit qui éveille à la vie de l’intelligence * ? – Bien mieux, ajoute tout de suite Socrate pour compléter l’optimisme du jeune homme, il pourrait voir la lumière elle-même, ou du moins la lumière des astres et de la lune qui brillent dans la nuit. Encouragé peut-être par l’enthousiasme de Glaukôn, Socrate ose même suggérer que le prisonnier pourrait à la longue voir le Soleil, c’est-à-dire lui-même en lui-même dans le lieu du même (516b *).

Toujours intrépide, Glaukôn, lui, en est sûr. Si tel est le cas, selon Socrate, l’ex-prisonnier pourrait raisonner sur le Soleil et voir en lui la cause de tout, le temps, le monde visible et même le monde des apparences. Si on rejette cette dernière suggestion en signalant que l’être humain ne peut pas regarder le Soleil en face * et donc que l’hypothèse de l’accès à une vérité objective sur le monde n’est pas soutenue par l’image, l’allégorie de la caverne devient un récit plus pessimiste que ne le voudrait Glaukôn : elle se place plus près de la philosophie socratique, rachitique, que d’une sagesse cosmique, robuste. De plus, même si les deux interlocuteurs tombent d’accord, il n’est pas sûr que le Soleil en lui-même et le Soleil en tant que cause de ce qu’il y a de bien soient tout à fait la même chose et que cette image dédoublée pointe vers le même modèle.

Quoi qu’il en soit, Socrate dessine alors le troisième panneau, celui du retour dans la caverne. L’ex-prisonnier, libre sur le plan physique, mais surtout libéré en son intelligence par sa réflexion sur le monde hors de la caverne, ne peut pas ne pas se ressouvenir de sa vie dans la caverne. Car, selon l’image proposée par Socrate, en connaissant le Soleil, le prisonnier a dû reconnaître qu’il est la cause de tout : devenu clairvoyant, il a compris au sujet du Soleil qu’il « gouverne toutes les choses du monde visible, et qu’il est d’une certaine façon la cause de toutes les choses qu’eux-mêmes [les prisonniers] voyaient dans la caverne (516b-c). » Or, comme le dit Socrate, tout ce qui se trouve sous le Soleil inclut non seulement le monde physique qui est illuminé par lui, mais aussi le monde souterrain qui est éclairé par un feu : on ne peut comprendre ce qu’est la caverne qu’à partir de ce qui n’est pas la caverne, et vice versa. La réflexion sur le Soleil a donc reconduit le prisonnier libéré, au moins en esprit, ou l’ex-prisonnier à l’extérieur de la caverne, là où il était un prisonnier prisonnier. Il redescend en esprit, en esprit libéré, dans la caverne.

L’ex-prisonnier est ainsi amené à se comparer à ses anciens compagnons. – On serait tenté de dire que, devenu anthrôpos, il peut se souvenir de soi quand il était, ou se croyait, anêr. – En vérité, cette comparaison porte moins sur deux sortes d’êtres vivants que sur le même être humain en deux temps : le prisonnier libéré se reconnaît dans ceux qu’il a laissés derrière lui, car ils sont ce qu’il était et ils pourraient être ce qu’il est *. Mais qu’en est-il de lui en ce moment précis ? Il est heureux. Et son bonheur est fondé sur le savoir qu’il a acquis à l’extérieur de la caverne ; comme ce savoir porte sur l’essentiel, il est une sagesse ; ou encore, pour autant que ce savoir porte moins sur telle ou telle chose que sur la structure de l’ensemble des choses et qu’il domine tout autre savoir, il est une sagesse *, et l’ex-prisonnier est devenu plus sage. En somme, il ne se compare pas aux autres sur le plan de la force physique ou de la beauté, mais sur celui de la vérité, et même de la Vérité. Or, il se souvient que les hommes de la caverne sont mesurés par les qualités de leur sagesse, par sa précision et par son articulation ; il compare ce qu’ils savent à ce qu’il sait maintenant, et il juge. Socrate dit tout cela à sa façon, c’est-à-dire en posant une question : « S’il se ressouvenait de sa première résidence et de la sagesse de là-bas, et de ses compagnons de captivité d’alors, ne crois-tu pas qu’il se considérerait heureux de ce changement et qu’il aurait pitié des autres (516c) ? » Telle que posée, la question ne permet qu’une réponse. Ce qui est sûr, le jugement de l’ex-prisonnier porte en fin de compte sur l’ensemble de la caverne : en rejetant la sagesse à laquelle on a accès là-dessous, il rejette le pouvoir, la gloire et les récompenses qui viendraient avec la sagesse caverneuse, celle qui est reconnue, puis il rejette ceux qui offrent ces choses, et enfin, il rejette ce qu’il était ou, ce qui revient au même, ce qu’il croyait être, que ce soit un anêr (514c) ou autre chose encore.

Pour dramatiser cette conclusion et confirmer qu’il s’agit bien du statut de l’anêr, pour la poétiser, Socrate rappelle une scène célèbre de l’Odyssée, où Odusséus, voyageant aux enfers, rencontre l’ombre d’Akhilléus, le héros de l’Iliade et l’anêr en soi. Odusséus, encore vivant, mais visiteur du monde des morts, fête son ancien compagnon, en lui rappelant le nom glorieux qu’il a laissé derrière lui, Akhilléus, lui qui avait préféré une vie courte, mais remplie de gloire à une vie longue, mais obscure *. Or l’homme fort par excellence de la mythologie grecque, assagi par l’expérience, casse son jugement d’antan : devant Odusséus, celui qui a vu tant de cités et tant d’humains, tant de mœurs différentes et tant de types de bonheur, Akhilléus reconnaît qu’à sa mort glorieuse, il préférerait la vie d’un esclave de pauvre, c’est-à-dire la vie la plus obscure imaginable pour un Grec. La renommée, la renommée d’être un anêr, ne vaut pas la vie le plus naturelle, le fait d’être un anthrôpos. Et, comme pour souligner ce jugement, le Glaukôn de Platon, encore une fois, ajoute quelque chose aux remarques de Socrate sur la vie de l’homme hors de la caverne. Alors que le philosophe dit que le prisonnier jugerait de la vie dans la caverne comme Akhilléus jugeait de la vie aux enfers, Glaukôn renchérit en s’écriant : « Il accepterait de subir n’importe quoi plutôt que de vivre de cette façon-là (516e). » La remarque de Glaukôn, qui est à la manière du premier Akhilléus, homme intransigeant et enflammé, mais peu réfléchi, conduit à la présentation d’un second retour dans la caverne, qui aura des allures héroïques et tragiques.

Malgré le jugement catégorique de Glaukôn – jamais le prisonnier ne retournera vivant de son propre mouvement dans la caverne –, Socrate envisage donc, et conduit son jeune interlocuteur à envisager, que le prisonnier retourne là où il ne voudrait jamais plus se trouver. La question, qui naît de cette juxtaposition de la certitude glaukônienne et du récit socratique, est de savoir pourquoi le prisonnier le ferait, pourquoi il est naturel qu’il retourne dans l’antre de l’illusion, pourquoi il est inévitable qu’un jour quelque prisonnier libéré redescende auprès des siens. Il y a au moins deux possibilités qui serviraient de réponses. La première est indiquée dans le mot pitié (élééin * [516c]) utilisé par Socrate pour dire l’émotion du prisonnier libéré en pensant à ses anciens compagnons. En se comparant aux autres, le prisonnier libéré juge que sa vie est devenue meilleure, mais il juge aussi que la vie de ses compagnons d’antan est demeurée mauvaise. Qui s’arrête sur le mot pitié comprend que celui qui retourne dans la caverne y retourne pour sortir quelqu’un, un des siens, comme on l’avait sorti, lui l’ami du quelqu’un qu’est le libérateur. Mais la pitié du libérateur n’est pas une compassion mièvre et larmoyante ; elle est énergique et s’exprime par la violence, il faut le rappeler : le libérateur n’est pas un consolateur qui s’assoit avec les pauvres prisonniers et soutient leur estime de soi ; le libérateur, il est bon de le dire une seconde fois *, force un prisonnier, sans doute un ancien ami, à se dresser, à se tourner, à regarder vers la lumière ; il le force à gravir la montée rude et escarpée, à souffrir dans la pleine lumière du Soleil, et toujours en le harcelant de questions embarrassantes. L’ami le meilleur est exigeant, semble-t-il, parce que ce qu’il désire pour son ami est difficile d’accès sans doute, mais bon, mais tout à fait bon.

Avec le mot ami *, on touche sans doute à une autre dimension de l’action du libérateur, ou de l’ex-prisonnier qui retourne dans la caverne. C’est que la vie hors de la caverne est une vie solitaire. Sans doute le libérateur, qui l’a fait sortir de sa sagesse de pacotille pour se placer sous la lumière du Soleil, a-t-il aimé le prisonnier. Il faut croire qu’il y a une espèce de désir de se reproduire qui habite le cœur de celui qui vit hors de la caverne. De même que, par nature, un être humain veut devenir un père et qu’un père est un humain qui produit un autre lui-même, l’être humain libéré veut que d’autres comme lui existent, et qu’ils arrivent à l’existence grâce à lui. Or son acte de reproduction ne peut pas être biologique, mais pédagogique : la nature, la puissance biologique, ne permet pas à un musicien de produire un autre musicien, mais seulement un autre humain ; l’art pédagogique permet à un musicien de faire d’un autre humain un musicien, même si l’autre n’est pas son fils. Le libérateur descendra donc vers ce lieu, dont il dépend au moins pour ce qui est de son existence parce qu’il y est né, pour assouvir le besoin de paternité qui est le sien. Il y a deux sortes de pères et donc deux sortes d’enfants. En grec, enfant se dit pais. Ce mot grec résonne encore dans le mot pédagogie.

Mais encore une fois, ces remarques paraîtront-elles aventureuses, audacieuses et acrobatiques. Il faut reprendre la marche prudente et sûre. Quoi qu’il en soit de son intention, l’ex-prisonnier qui redescend dans la caverne découvrira un nouveau phénomène : celui de l’éblouissement par la noirceur. Car si ses yeux se sont habitués à la lumière du Soleil, c’est qu’ils ont dû changer leur manière de voir au point de se métamorphoser. Or, cette métamorphose avait pris du temps. La régression par laquelle ses yeux s’adapteront à la noirceur se fera lui aussi dans le temps. Il sera donc, pendant un bon moment, un aveugle parmi des gens qui voient, car, faut-il le répéter, les prisonniers voient bel et bien quelque chose. L’ex-prisonnier retourné auprès des siens paraîtra ridicule parce qu’il est moins habile que tout un chacun à voir les ombres-des-statues-des-choses-réelles.

Comme l’indique cette expression lourde, mais précise, exacte, mais compliquée, même lorsqu’il verra comme tout le monde ou du moins lorsqu’il verra de nouveau ce que tout le monde voit, il n’en parlera pas comme eux ; il dira des choses bizarres, parce qu’il se souviendra de ce qu’il a vu et qu’il ne voit plus : lui, il parlera d’ombres, alors que les autres verront la réalité de toujours ; il parlera de statues, alors que personne n’a jamais vu une chose semblable ; il parlera d’un autre monde à découvrir ou à conquérir, quand chacun sait qu’il est déjà difficile de vivre comme il le faut dans ce monde. Au mieux, s’il demeure discret et qu’il tait ce qu’il sait ou ce dont il se souvient, il ne réussira pas à prendre tout à fait au sérieux ce à quoi chacun s’applique, ses gestes le trahiront, et son indifférence, ou son ironie, parlera malgré son silence. Il paraîtra donc bizarre aux yeux des siens.

Bizarre et ridicule, d’abord. Bizarre et dangereux, à partir du moment où il fera connaître son intention de libérer un des prisonniers, ou plutôt un de ses compatriotes. Or, toujours selon l’image de l’allégorie de la caverne, c’est bel et bien son intention. Mais la libération paraît ce qu’elle est seulement à qui en a connu les résultats ultimes. Pour tous les autres, pour les gens de bonne foi et de non moins bonne volonté, la libération est une corruption, voire une corruption de la jeunesse. « Et celui qui entreprend de délier et de conduire en haut, s’ils pouvaient de quelque manière mettre la main dessus et le tuer, le tueraient-ils ? » demande à la fin Socrate. Et le jugement de Glaukôn est dur, mais vrai : « Très certainement (517a). » C’est sur ce rappel du sort de Socrate que se termine le récit de l’allégorie.

En atteignant la fin du récit, et en ayant passé par les détails des trois tableaux, il est possible de revenir une autre fois sur l’ensemble de ce qui a été imaginé pour lui trouver un sens, ou du moins pour tenter d’en deviner un sens plus complet. N’osons pas dire établir un sens final et unique.

Références thématiques

Sur la différence entre anthrôpos et anêr, vue et dite à partir de la position d’un anêr qui se prétend supérieur, voir Hérodote, Enquêtes 8.60c et 9.17-18. L’allégorie permet d’imaginer cette différence du point de vue d’un anthrôpos qui se croit supérieur.

Sur les deux finalités naturelles inégales de la vie humaine, voir Aristote, Éthique à Nicomaque 1177b4-26 et 1178a9-23.

Sur les êtres transspécifiques, voir Apologie 28d-e et Aristote, Partie des animaux 550b30-551a27. Voir aussi Dante, Comédie, Purgatoire X.121-129.

Sur le jugement porté sur soi et celui porté sur autres, Rivaux amoureux 137e.

Sur l’injonction delphique, voir Xénophon, Souvenirs IV.2.24-25.

Sur le quelqu’un de l’allégorie, voir Homère, Odyssée IX.364-367, quand, pris dans la caverne de Polyphème, Odusséus se baptise Outis, soit Pas quelqu’un, ou Personne. C’est sans doute un autre endroit où Platon rapproche le héros d’Homère et le sien propre.

Sur les hippopotames et les phénix, voir Hérodote, Enquêtes 2.71-73.

Sur la différence entre la vue et le toucher, voir Augustin, Confessions X.35.54-57.

Sur la primauté de vue, voir Aristote, Métaphysique 993b7-11.

Sur l’impossibilité pour l’humain de voir la lumière du Soleil ou son équivalent, voir Phaidôn 99d-e.

Sur la comparaison nécessaire de deux états des êtres humains, se souvenir du Memento mori à la base du tableau La Sainte Trinité de Masaccio : « Io fui già quel che voi siete ; quel che son voi ancor sarete. »

Sur la sagesse comme savoir total et dominateur et donc architectonique, voir Aristote, Métaphysique 982a3-19.

Sur la vie trop courte qu’il faut rendre glorieuse, voir Homère, Iliade 12.310 et ss, sans oublier le sort de Sarpêdôn (16.667 et ss).

Quant au mot élééin, se souvenir du Kyrie éléison, le « Seigneur, prends pitié » du rituel chrétien. Sans doute, y a-t-il un danger à utiliser un élééin pour comprendre l’autre. Mais cela peut servir.

Sur le bien de la répétition, voir Empédocle, fragm. 25. Ceci est une répétition.

Sur les caractéristiques de celui qui porte le nom ami, voir Aristote, Éthique à Nicomaque 1155a1-32.