Différents courants théologiques ont pris naissance au cœur même des événements tragiques de la deuxième guerre mondiale ou tout de suite après. Leurs initiateurs ont su esquisser les traits d’un Dieu pathétique, susceptibles d’inspirer les théologiens contemporains dans la construction d’un discours sur Dieu en y assumant ou y interprétant des tragédies comme celles de l’Irak, de l’Afghanistan, du Liban, du Darfour, du Ruanda et de tant d’autres pays oubliés dans ce vaste monde.
Pays anglo-saxons
Dieu partenaire de la souffrance des hommes.
Dans les pays anglo-saxons, les tenants de la ProcessTheology (1) s'érigent contre la notion métaphysique d'un Dieu immuable et impassible, intemporel et éternel qui ne peut pas être affecté par les événements de l'histoire. Cette perception apathique de Dieu va à l’encontre de l'image biblique d'un Dieu engagé dans l'histoire, d'un Dieu agissant et souffrant. Pour Whitehead et ses disciples, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu de l'Alliance, le Dieu de Jésus-Christ n'est indifférent à rien de ce qui advient dans le monde. Il tient compte de la libre responsabilité des hommes et de leurs décisions. En correspondance avec les virages que prend le cours de l'histoire, Dieu est extrêmement mobile et ouvert au changement. Son amour n'est pas toujours «au beau fixe» (Love neither rules, nor is it unmoved - Whitehead). Partenaire de leur souffrance, il comprend la souffrance des hommes (the fellow sufferer who understands - Whitehead) et se penche sur ceux qui souffrent. Son appréciation des événements et des situations est caractérisée par une tendresse infinie qui ne laisse périr rien de ce qui peut être sauvé.
Le pathos de Dieu.
La philosophie néo-judaïque de la religion développée par Abraham Heschel (2) confirme les positions de la Process Theology en ce qui regarde la mutabilité et la passibilité de Dieu. Selon la perception des prophètes, Dieu ne se révèle pas comme un être absolu et abstrait, sans sentiment ni émotion. Il établit des relations personnelles et intimes avec les humains. Il appartient à sa «nature morale» d'être mû par les événements du monde et par l’action humaine, qui font naître chez lui joie et douleur, plaisir et colère. Dieu ne possède pas seulement intelligence et volonté mais aussi sensibilité. Dans la pensée prophétique, le pathos Dei n'est pourtant pas à confondre avec une quelconque émotion irrationnelle ou passion arbitraire. Il n’est pas le fruit du repliement égocentrique d'un Dieu à qui il plairait de se mouvoir dans l'univers clos du ressentiment. Bien au contraire, le pathos Dei s'émeut toujours en rapport au monde extérieur (directed outward). Il est touché par le sort des humains dans ce monde et se sent lié avec eux par des liens d'une solidarité profonde (3). La «théologie pathétique», enracinée dans la culture biblique, dépeint le pathos Dei avec les couleurs vives de la sensibilité. Le Dieu de la Process Theology et le Dieu de la philosophie néo-judaïque de Heschel, sont des images d'un Dieu «en situation» qui sait apprécier et assume l’action humaine, soit pour s'en émouvoir dans la joie ou dans la souffrance, soit pour la désapprouver par sa colère ou sa tristesse.
Il est très significatif qu'avec tout ce qu'elle a coûté en tragédies humaines, la deuxième guerre mondiale ait fait naître, au Japon*comme en Allemagne, une théologie profondément marquée par la souffrance de Dieu.
Japon
La douleur de Dieu.
Ainsi le luthérien japonais, Kitamori découvre dans la souffrance de Dieu (4) une analogie avec l'expérience du tsurasa, «principe de base de la tragédie japonaise qui se réalise lorsque quelqu'un meurt pour les autres ou sacrifie pour eux son fils bien-aimé»(5). Il associe sa pensée à la littérature judéo-chrétienne : Jérémie (31, 20 et 63, 15) et la théologie de la croix chez Paul. Selon Kitamori, Dieu en douleur (God in pain) est un Dieu qui guérit les plaies humaines par ses propres plaies. En Jésus, Dieu lui-même fut brisé et blessé. Il souffrit parce qu'il embrassait tous ceux qui ne devraient pas être (should not be) embrassés (6). L'histoire connaît des périodes de joie (times of joy) et des périodes de douleur (times of pain). Aux yeux de Kitamari, il est un temps (son livre parut en 1946), où la souffrance l'emporte sur la joie. L'éthique particulière qui convient à ce temps est l'éthique de la souffrance (ethic of pain), qui consiste â pleurer avec ceux qui pleurent (Rom.12, 15) et à aimer ceux que l'on a peine à aimer (to love the unlovable). Un amour enraciné dans la souffrance de Dieu va donc jusqu'à aimer ses ennemis et à les transformer (to transform the unlovable into the lovable) (7). L'intérêt que peut susciter légitimement la théologie de Kitamori est sans nul doute son actualité. À ceux qui viennent de vivre dans leur chair meurtrie, les atrocités de la guerre, l'auteur présente l'image d'un Dieu souffrant. Il appelle l’Église à être une ecclesia doloris et les chrétiens, à vivre une existentia doloris (8), c'est-à-dire une existence de douleur dans une Église de douleur révélant à l'humanité l'amour d'un Dieu dont le coeur est brisé et troublé par les souffrances de ses fils.
Avec le recul du temps et en faisant abstraction des circonstances particulières dans lesquelles ce livre a été écrit, le lecteur peut être heurté par la répétition plaintive des images d'un Dieu toujours souffrant. Ces pages ne sont pas exemptes d'un certain dolorisme qui pourrait à la longue devenir morbide. La seule allusion à la joie se trouve dans la contexte de la morale luthérienne du «vouloir joyeux»(Freudigkeit des Wollens) qui est interprété comme étant l'acceptation chaleureuse (with warm feeling) de la loi, perçue comme étant appropriée â la situation de l'homme. On finirait par croire qu'un certain fatalisme a joué dans la confection de la théologie kitamorienne de la souffrance de Dieu (8). Aussi l'appel pathétique au pardon des ennemis pourrait, si l'on n'y prenait garde, prêter flanc à une réconciliation trop facile. Par ailleurs, outre son actualité, la théologie de Kitamori débouche sur une éthique de solidarité avec ceux qui peinent et sur une éthique d'amour qui transforme ceux que l’on a peine à aimer, Pour Kitamori, il s'agit de l'ennemi, cause de tant de souffrances, mais on peut élargir la catégorie des unlovables â tous les laissés pour compte, à tous ceux qui, selon les modèles de l'ordre régnant, ne sont ni beaux, ni aimables, et cadrent si peu dans le «portrait de famille».
Allemagne
La kénose de Dieu.
On peut aisément établir un parallèle entre les théologies de Bonhoeffer* et de Kitamori: leur criante actualité et leur éthique enracinée dans la souffrance de Dieu. Mais Bonhoeffer insiste davantage sur la situation d'impuissance dans laquelle Dieu se trouve dans un monde sans Dieu. Il n 'y a pas de doute que l'état d'impuissance auquel l'auteur lui-même a été réduit, comme d'ailleurs beaucoup de ses compatriotes dans l'Allemagne des années 1940, a eu une influence prépondérante sur sa perception de Dieu. Seul un Dieu qui souffre dans son impuissance et se laisse repousser hors du monde sur la croix est proche de l'humanité et peut lui venir en aide. Pour Bonhoeffer, le Dieu souffrant est celui de l'épître aux Philippiens qui s'est dépouillé en devenant semblable aux hommes et qui, plus encore, s'est abaissé en devenant obéissant jusqu'à la mort sur une croix (Phil 2,6-8). Cette théologie de la kénose de Dieu débouche sur l'éthique *de la participation â la souffrance de Dieu dans le Christ. L'homme est appelé â partager la souffrance de Dieu dans un monde sans Dieu, c'est-à-dire dans le monde de la haine et de l’oppression (9)
Pour Dorothée Sölle, la dépendance et l'indigence de Dieu ne sont pas des attributs négatifs (10). Bien au contraire, le fait «que Dieu a subi et subit encore dans le monde l'insulte et la torture, le feu et la chambre à gaz» constitue le roc sur lequel on peut bâtir la foi chrétienne (11). Depuis la mort de Dieu, quelle théologie?, se demande-t-elle dans le sous-titre de son livre. Or, la théologie qu'elle propose est celle de la «représentation». La souffrance du Christ et des chrétiens rend présente au monde la souffrance de Dieu. Quand Sölle affirme que Dieu a encore un avenir dont la réalisation dépend de l'amour humain, elle veut signifier, d’une part, qu'à présent Dieu est encore «obscurité», un «Dieu sans qualités» (allusion discrète à «l'homme sans qualités» de R. Musil) dont les potentialités ne sont pas encore révélées. D’autre part, le Royaume, où il sera connu et reconnu par tous, n'est pas encore arrivé. C’est à l’amour humain de faire en sorte que les qualités divines se concrétisent. S’il est vrai que Dieu a tant fait pour les hommes, le temps est venu de faire quelque chose pour Dieu! Celui qui partage les souffrances de Dieu attend activement l’avènement de l’identité (la figure, le visage, l’image) de Dieu en la rendant présente par ses actes.
Au-delà de la similitude des énoncés de Sölle et de Bonhoeffer, on observe un important déplacement d’accent. Chez Bonhoeffer, la souffrance des chrétiens est essentiellement une participation mystique à l’impuissance de Dieu, sans avenir perceptible, une plongée dans les affres de la souffrance, une espérance contre tout espoir. Nous sommes en pleine guerre et en pleine répression. D’après Sölle, en partageant la souffrance de Dieu, les chrétiens accomplissent l’avenir de Dieu. En d’autres mots, ils donnent à un Dieu, devenu impuissant, un terrain propice pour que Celui-ci parvienne à son identité et soit reconnu dans le monde. L’impuissance de Dieu est une occasion pour les chrétiens de montrer leur pouvoir d’actualiser les attributs de Dieu. Nous sommes, dans l’après-guerre, en période de reconstruction du monde.
Le Dieu crucifié
Prolongeant la réflexion de Kitamori, Bonhoeffer et Sölle, Jürgen Moltmann élabore une théologie de la souffrance de Dieu. L’auteur du Dieu crucifié refuse un Dieu qui, dans une béatitude sans partage, trône dans le ciel. Un Dieu incapable de souffrir est aussi un Dieu incapable d’aimer. Ce Dieu serait plus pauvre qu’un homme qui, lui, peut aimer et souffrir en aimant (11).Son inaptitude à la souffrance est incompatible avec l’être même de Dieu qui est amour: «L'être de Dieu est dans la souffrance et la souffrance est dans l'être même de Dieu, parce que Dieu est amour » (12). Dieu ne souffre pas, comme la créature, par manque, mais par la plénitude de son être et par libre amour (13). Si Dieu ne se laisse pas changer par la contrainte, il est libre de se changer lui-même et de consentir à se laisser changer par autrui. Sa souffrance est celle de l’amour dans laquelle il se laisse librement affecter par les tourments de l’autre.
Que s’est-il passé à la croix entre Jésus et Dieu, entre le Fils et le Père ? À partir du cri de Jésus : «Pourquoi m’as-tu abandonné ?», Moltmann développe une théologie trinitaire de la croix. «Le Fils en mourant endure dans son amour l’abandon par le Père. Le Père endure dans son amour la douleur de la mort du Fils. Ce qui procède de cet événement entre le Père et le Fils doit alors être compris comme l’Esprit du don du Père et du Fils, comme l’esprit qui produit l’amour dans les hommes abandonnés, comme l’Esprit qui donne la vie aux morts» (14).
Un Dieu au visage humain
Aux yeux de Rahner, ce ne peut être la métaphysique mais bien l'expérience humaine qui rend accessible à la connaissance un Dieu qui souffre et meurt dans ce qui est autre que lui-même. Le Dieu de l'obscurité, du silence et de l'anonymat est, dans la personne de Jésus expérimenté comme l'amour qui se livre lui-même â la mort (15). Pour sa part, Küng affirme que s'il pouvait se révolter contre un Dieu qui trône au-dessus de toute souffrance dans une béatitude parfaite ou dans l'apathie de sa transcendance, il ne le pourrait pas contre un Dieu qui, dans la souffrance du Christ, a révélé sa propre compassion. Le Dieu d'Israël et de Jésus est, en effet, différent de la divinité lointaine et insensible des philosophies de la Grèce classique. Il est proche et vivant; il est un Dieu au visage d'homme. L'auteur de Etre chrétien situe ses considérations sur le caractère pathétique du visage de Dieu à l'intérieur d'une problématique plus générale des attributs divins. Ainsi, pour Küng, l'éternité divine n'est pas intemporalité platonicienne mais contemporanéité efficiente.. Son immutabilité n'est pas impassibilité mais fidélité essentielle à soi-même, jusque dans l'émotion vivante. Sa colère n'est pas manifestation spontanée de malveillance, mais expression de son opposition au mal (16).
Un Dieu sujet de la souffrance.
En qualifiant le Dieu de la passion de Jésus-Christ comme sujet de l'histoire de la souffrance universelle, la théologie politique de Metz accepte d'emblée l'aptitude de Dieu à la souffrance. En faisant mémoire de la croix de Jésus, l'Eglise accomplit sa mission de garder vivant le souvenir dangereux de tant de souffrances humaines accumulées au cours des siècles. Ce souvenir, que l'Eglise refuse d'oublier, est subversif parce qu'il ouvre l'esprit des chrétiens à une conscience politique du partage des souffrances d'autrui. Dépositaire de la mémoire des souffrances de Dieu et des hommes, la communauté chrétienne se doit d'être une institution critique qui remet en question la puissance sociale des riches et des détenteurs du pouvoir (17). Issue d'une Allemagne devenue prospère, la théologie politique risque de demeurer une réflexion théorique. En évoquant le souvenir de la passion et les promesses de la résurrection, elle prône une distance critique à l'égard des aménagements circonstanciels de la réalité politique. Cette «réserve eschatologique», en vertu du Royaume encore «en suspens», a le mérite d'éviter aux chrétiens de réduire les desseins de Dieu aux prises de position d'un parti politique ou d'une classe sociale. Par contre, lorsqu'elle pratique cette «réserve eschatologique», la communauté chrétienne peut signifier son retrait d'une situation concrète toujours ambiguë et son éloignement de toute lutte pour la justice.
Amérique latine
Le visage défiguré de Dieu.
L'Amérique latine a vu naître chez elle la «théologie de la libération». Cette théologie est le fruit de l'expérience radicale et de la réflexion partagée d'un nombre croissant de chrétiens engagés dans une praxis de transformation sociale. Elle est un effort d'élucidation du sens de la solidarité avec les plus opprimés à partir de l'évangile et de l’action (18). S'appuyant sur le témoignage des prophètes, sur la parabole du jugement final dans le discours eschatologique de Matthieu et sur l'appel de Jean à l'amour fraternel, les théologiens de la libération établissent une relation très étroite entre la connaissance de Dieu et la réalisation de la justice (19) . On ne peut connaître Dieu qu'à travers la justice entre les hommes. Quand celle-ci fait défaut, Dieu est ignoré, il est absent. Compatir, souffrir avec l'opprimé, l'accueillir et partager son destin, c'est connaître Dieu. La pratique de l'amour et de la justice par laquelle les hommes, liés entre eux, construisent ensemble le temple vivant de l’histoire humaine, est le lieu de la révélation et de la rencontre de Dieu. La théologie de la libération considère l'homme situé dans tout le réseau de ses coordonnées économiques, sociales, culturelles et raciales. Dieu se révèle plus particulièrement dans la rencontre avec ceux dont le visage a été défiguré par l'aliénation; ceux qui n'ont «ni beauté, ni éclat, ni aimable apparence» et qui sont «le rebut de l’humanité»(Is 53,2-3).
Si la théologie de la libération n'utilise pas explicitement la catégorie de la souffrance de Dieu, elle parle pourtant abondamment de l'identification de Dieu et du Christ avec l'homme souffrant. Si 1'on prend cette identification au sérieux, et si l'on ne la considère pas comme une figure de style, mais comme un engagement, alors on peut dire que Dieu souffre dans les opprimés. La lutte contre toutes les formes d'exploitation qui engendrent l'homme souffrant, ainsi que la praxis de la justice sont les lieux privilégiés de la révélation et de la rencontre de Dieu. On peut en conclure légitimement que l'on découvre les traits pathétiques du visage de Dieu dans les pauvres et dans tout homme qui lutte avec eux pour leur libération.
Notes
1. D. D. Williams, «Prozess-Theologie: Eine neue Möglichkeit fûr die Kirche» dans Evangelische Theologie, 30 (1970, p. 571-582); J. van der Veken, «Liefde heerst niet, is niet onbewogen. Kennismaking met het procesdenken van A. N. Whitehead en Ch. Hartsbone, Collationes, 8 (1978), p. 5-22.
2. A. Heschel, The Prophets, New York, Harper and Row, 1962.
3. op. cit., 224-226.
4. K. Kitamori, Theology of the Pain of God, Richmond, John Knox, 1965.
5. F. Fiorenza, «Joie et souffrance: paradigmes pour le discours sur Dieu», Concilium, 95 (1974), p. 64; K. Kitamori, op. cit., p. 133-138.
6. K. Kitamori, op. cit., p. 20-22.
7. K. Kitamori, op. cit., p. 85 et 95.
8. K. Kitamori, op. cit., p. 97.
9. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Münich, 1954, p. 242-246.
10. H. Vorgrimler, «La critique récente du théisme» Concilium, 123 (1977), p. 33. À un Dieu impuissant conviennent les paroles de Maître Eckart: «Vraiment la vertu qui a pour nom humilité est enracinée au fond de la déité». F.Varllon, «L'humilité de Dieu», Paris, Le Centurion, 1977.
11. D. Sölle, La représentation, Paris, Desclée, 1969, p. 162.
12. Moltmann, Le Dieu crucifié, Paris, Cerf, 1974, p. 261 et 265.
13. Moltmann, Le Dieu crucifié, p. 32.
14. op. cit., p. 283.
15. K. Rahner, Ecrits théologiques, III, p. 90-95.
16. H. Küng, L'homme, la souffrance et Dieu (Méditations théologiques), Paris, Desclée de Brouwer, 1969, p. 82 et Etre chrétien, Paris, Seuil, 1978, p. 348-354.
17. J.-B. Metz, "La mémoire de la souffrance, facteur de l'avenir: une forme nouvelle de la responsabilité chrétienne", Concilium, 76 (1972), 9-25.
18. Gutierrez, Théologie de la libération, Bruxelles, Lumen vitae, 1974.
19. op. cit. p. 189-212.
