John Locke

         

            L’Histoire, dans son prodigieux bouillonnement, génère des flots ininterrompus de simplifications et de raccourcis. Aucune époque, aucune Nation, aucune doctrine ne semble à l’abri de cette funeste vague. John Locke (1632-1704), dont le nom est fréquemment associé à la Glorious Revolution qui secoua le royaume d’Angleterre en l’an 1688, ne fait pas exception à la règle. Pétri de ses certitudes coutumières, l’Opinion tient ainsi cet illustre penseur pour le principal instigateur des événements qui précipitèrent la chute du roi Jacques II. A la décharge de la Vox populi, notons que Locke était bel et bien, en ces temps troublés, l’une des figures emblématiques de la Liberté et qu’au surplus, sa philosophie subversive était indéniablement de nature à emporter l’adhésion des révolutionnaires Orangistes. Cependant, l’auteur des Lettres sur la tolérance et des deux Traités du gouvernement civil ne fut assurément pas le catalyseur des grands bouleversements de 1688. Bien que propres à susciter des vocations contestataires, ces deux derniers ouvrages ne furent en effet publiés qu’en 1689 et 1690. De même, si tout porte à croire qu’il fut, par l’intermédiaire du Comte de Peterborough, l’un des conseillers politiques de Guillaume d’Orange[1], rien n’indique que Locke ait joué un rôle significatif dans le renversement de la monarchie absolue[2].

 

            Cette mise au point quelque peu décevante pour les plus romantiques de nos contemporains n’est pas uniquement le fruit de considérations historiques. Elle est aussi la conséquence d’une réalité plus profonde : les réflexions de Locke sont trop ancrées dans la Science, dans l’Anthropologie et plus généralement, dans la condition humaine, pour ne servir de fondement qu’à une seule Révolution. Esprit polyvalent, Locke peut être considéré comme le théoricien de toute révolution, au-delà des âges et des frontières.

 

            Bien entendu, ses textes les plus marquants ne sauraient être séparés de leur contexte. Une telle distinction serait d’autant plus regrettable que le XVII è siècle fut le théâtre d’une instabilité à laquelle l’Angleterre est fort peu habituée. Outre la Révolution de 1688, rappelons en effet que cette période agitée vit entre autres l’exécution du roi Charles Ier, la proclamation de la République par Oliver Cromwell ou encore, l’installation, par les Stuart[3], d’une monarchie absolue très éloignée de la tradition libérale initiée par la Magna Carta de 1215. Cette succession de faits dramatiques ne pouvait laisser de marbre un intellectuel de l’envergure de Locke. D’autres philosophes ont d’ailleurs promptement réagi à ces désordres. Effrayés par le spectre du chaos, Robert Filmer et Thomas Hobbes s’employèrent ainsi à trouver une justification théorique à l’absolutisme, antidote « idéal » contre le « poison » de l’anarchie. Le premier le fit au nom de Dieu, le second, au nom de la Raison. Loin de s’en remettre à l’autoritarisme, Locke tenta pour sa part de remettre la liberté humaine au centre du logiciel politique. Sans jamais vendre son âme au démon de la sédition, il fit une profession de foi dont l’audace ne trouva guère d’équivalent qu’un siècle plus tard, au moment de la Révolution française : l’Individu d’abord, le Peuple ensuite[4], sont libres par essence ; s’ils ont la faculté de déléguer le pouvoir dont la Nature les dotés, ils peuvent légitimement le reprendre dès lors que le gouvernement porte atteinte à leur droit de propriété[5]. A travers ces quelques mots, la pensée Lockienne dévoile son visage doublement révolutionnaire. Fondée sur une critique de la logique absolutiste et sur une vision cyclique du Pouvoir, elle rend en effet toute sa richesse à la Révolution, concept à la fois synonyme de renversement et de retour aux sources des institutions politiques[6].

 

            Il est parfois inutile de s’enfoncer dans le dédale d’une œuvre pour en saisir la quintessence. Pour preuve, tout le projet politique de Locke tient dans le titre de son ouvrage majeur : Du gouvernement civil, de sa véritable origine, de son étendue et de sa fin. Outre la présence des mots « étendue » et « fin », qui laisse entendre qu’aucun pouvoir n’est illimité, l’emploi de l’adjectif « véritable » indique que nous sommes en présence d’une philosophie « négative », conçue en réaction à une autre idéologie. Cette pensée rivale est celle de Robert Filmer, dont le livre intitulé De patriarcha[7] constitue un manifeste de la monarchie absolue dans l’Angleterre du XVII è siècle. Les thèses de ce fidèle serviteur de Charles Ier[8] sont à l’opposé des velléités révolutionnaires de John Locke. Considérant que la parole de Dieu est la source exclusive de l’autorité politique (et, plus généralement, de la connaissance), Filmer affirme qu’Adam et les siens sont les ancêtres des sociétés contemporaines et qu’à ce titre, les rapports entre gouvernants et gouvernés s’identifient à ceux qui prévalaient jadis au sein de la famille originelle. De ce raisonnement d’inspiration biblique découlent deux conséquences. D’une part, les sociétés humaines forment une grande famille, dont Adam est la seule et unique souche. D’autre part, tout droit de sédition qui serait enraciné dans une hypothétique liberté naturelle est exclu. Privilégiant une lecture fondamentaliste des Saintes Ecritures, Filmer estime en effet que Dieu a attribué la Souveraineté terrestre au premier homme et que par la suite, le Pouvoir s’est transmis par héritage de Seth[9] à Charles Ier, selon les lois immémoriales de la primogéniture. Dès lors, les hommes ne sont ni libres, ni égaux, puisque la polis étant à l’image de la familia, le Roi est, de droit, le père de son peuple.

 

            Dans cette perspective, la Société politique n’a nul besoin de recourir à l’artifice logique d’un contrat pour exister : elle est tout simplement apparue lorsque le Seigneur a donné Eve a Adam. En défendant cette conception mystique et patriarcale du Pouvoir, Filmer réduit l’obligation politique à l’allégeance de tous envers le Prince. Ce faisant, il ne se présente pas seulement comme un simple thuriféraire des puissants de son époque, il fait aussi œuvre d’idéologue, en renforçant la légitimité d’un régime politique (la Monarchie absolue) qui, par principe, ne tolère que la passivité et l’obéissance[10]. A cet égard, on se souviendra avec un intérêt mâtiné de stupeur que ce patient travail de justification de la tyrannie aboutit, en 1683, à la condamnation de Thomas Hobbes en personne[11]. Comble de l’intransigeance et du conservatisme, l’auteur du Léviathan, pourtant réputé pour ses penchants despotiques, fut ainsi cloué au pilori pour avoir eu l’impardonnable audace de prétendre que la Souveraineté du Monarque était d’origine contractuelle et non, divine…  

        

            Dans ce contexte particulièrement répressif, le moindre changement politique était exclu. Pour qu’une révolution soit envisageable, il convenait donc de faire sauter le verrou idéologique que Robert Filmer avait installé aux portes du royaume d’Angleterre. John Locke le comprit parfaitement, à telle enseigne qu’il mit tout son talent au service de cette tâche Prométhéenne. Sa critique du système philosophique élaboré par l’auteur du De patriarcha peut se résumer en une phrase assassine : « Le malheur de Filmer fut d’insister sur des principes qui ne peuvent s’accommoder ni à la nature des choses, ni aux affaires humaines, qui ne pouvaient s’accorder ni à la constitution, ni à l’ordre du monde voulus par Dieu et qui, en conséquence, devaient offenser souvent et le bon sens et l’expérience »[12]. Avec la rigueur et la précision d’un moine Bénédictin, Locke reprit une à une les idées de son adversaire. A la fois simple et ambitieuse, la ligne directrice de son contre- argumentaire consistait à séparer l’ordre de la Nature, marqué du sceau indélébile du Créateur, de l’ordre politique, soumis à la seule volonté humaine. Elle reposait concrètement sur trois piliers. D’une part, Adam était nécessairement seul au moment où Dieu l’a crée. Or, un prince n’étant rien sans ses sujets, il ne pouvait être assimilé à un monarque. D’autre part, le pouvoir politique n’est nullement identifiable à un bien qui se transmettrait, par héritage, selon les règles du droit de propriété. A ce propos, Locke rappelle opportunément que la Bible ne faisant jamais état d’une continuité dans la longue et tumultueuse histoire des Rois, il est inconcevable qu’Adam ait pu, d’une manière ou d’une autre «  léguer » son autorité. Enfin, le pouvoir que le premier homme exerçait sur sa famille était de nature domestique et non, politique. En effet, le pouvoir politique n’est apparu qu’à l’époque des monarques, c’est-à-dire, bien après l’ère des patriarches. En conséquence, Adam ne disposait que d’une puissance paternelle qui, non contente de ne lui conférer aucun pouvoir de sujétion, le contraignait à prendre soin de sa descendance[13]. Ainsi, dans l’esprit frondeur de Locke, il ne faisait aucun doute que l’autorité du pater familias devait s’analyser comme une « obligation envers le fils », obligation dont le sens profond est l’autonomie de l’enfant[14].

 

            De cette vision très moderne de la fonction paternelle, Locke tira une conception ministérielle du Pouvoir[15] en complet désaccord avec l’absolutisme de Filmer. Aux termes de cette théorie, les hommes sont naturellement libres, égaux et propriétaires de leurs biens comme d’eux-mêmes. Ce serait donc en toute liberté que chaque individu aurait consenti à la formation d’une Union civile destinée à préserver la paix et la sécurité de tous. En droit Anglais, cet acte de consentement, qui provoquerait la fureur des tyrans de tous horizons, est communément appelé un « Trust ». Loin de constituer une convention semblable à celles qu’affectionnaient les philosophes contractualistes du XVIIIè siècle, ce concept juridique unissant le Peuple aux pouvoirs publics s’apparente à une mission de confiance, à une charge que la Collectivité confie à ceux qui la représentent. Contrairement aux idées reçues, cette notion n’est pas absente de la pensée du très conservateur Thomas Hobbes. Cependant, elle prend chez Locke une dimension plus contraignante. Ainsi, lorsque le premier affirme que le Souverain n’a de comptes à rendre qu’à Dieu, le second rétorque sans ambages que le Trust crée pour les gouvernants une obligation de remplir scrupuleusement le mandat que les gouvernés leur ont donné. Autrement dit, plus d’un siècle avant la  prise de la Bastille, Locke fait des dépositaires de la puissance publique de simples députés dont la vocation est de légiférer au nom et au seul profit du Peuple[16]. Fruit d’une interprétation extensive, aux termes de laquelle le Trust désigne l’ensemble des facultés dont jouit une personne juridique sans en retirer ni avantage, ni pouvoir exorbitant, cette conception originale et progressiste du gouvernement établit par ailleurs une relation entre les droits et les devoirs des gouvernants. Aux chantres de l’absolutisme qui affirment que l’imperium royal ne connaît aucune frontière, Locke répond ainsi qu’il n’est pas de prérogative politique sans charge correspondante. Placé sous le signe du mandat populaire, le gouvernement doit donc, pour être légitime, accepter de faire siennes les dures lois de la proportionnalité[17].

 

            Plus généralement, il doit se plier à une stricte division des pouvoirs. Locke assigne en effet à chaque organe de l’Etat une fonction précise, émanant des profondeurs de l’Histoire et de l’Anthropologie. Né pour protéger la Liberté et la Propriété des individus contre toute forme d’arbitraire, le gouvernement aurait ainsi le devoir d’assurer le règne de la Loi et, inversement, d’empêcher la domination d’un homme ou d’un groupe d’hommes. De cette idée très éloignée de la pratique politique des Stuart procède la primauté de ce que Locke a appelé le « Pouvoir législatif », instance sacrée dont la mission civilisatrice consiste à fixer les règles auxquelles tout citoyen a l’obligation d’obéir, indépendamment de son rang social[18]. Conscient que pareille prééminence pourrait aisément se muer en dictature, l’ennemi juré de Filmer ajouta néanmoins que ce pouvoir, bien que fondamental, devait lui aussi être encadré. Ainsi, le second Traité du gouvernement civil prévoit que le Législatif ne peut agir que par « le moyen de lois établies et promulguées », lois qui, en outre, se doivent de concourir au « bien du Peuple ». De même, le Législatif n’a pas la faculté de percevoir des impôts qui n’auraient pas été l’objet du consentement explicite du plus grand nombre[19]. Enfin le Législatif n’a « ni le droit, ni la possibilité d’aliéner la compétence  en vertu de laquelle il légifère », sous peine de rouvrir en grand les portes de l’arbitraire.

 

            Défini avec une égale intransigeance, l’Exécutif constitue le deuxième organe du gouvernement[20]. Sa vocation est d’aider le Peuple à accomplir les devoirs que lui impose la vie civile. A ce titre, il a pour mission de veiller à la bonne application des règles déterminées par le Législatif, normes dont le caractère impératif ne souffre aucune dérogation. En l’espèce, Locke se démarque une nouvelle fois des zélateurs de l’absolutisme. Contrairement à Hobbes, il considère ainsi que les magistrats sont parties intégrantes de la communauté civile. En conséquence, il leur dénie le droit de se placer au dessus des lois, même si la Société leur a fait l’honneur de les nommer au sommet de la hiérarchie administrative. Seul remède à l’abus de pouvoir, la norme doit s’appliquer aux puissants comme aux misérables.

 

            Cependant, il convient de préciser que dans le système « révolutionnaire » que Locke a mis au point, le rôle de l’Exécutif ne se réduit pas à l’actualisation[21] docile de la volonté du législateur. Si ce dernier jouit du statut privilégié de « Souverain », l’Exécutif dispose en effet de pouvoirs propres qui lui confèrent une autonomie non négligeable. Dans la phraséologie Lockienne, cette marge de manœuvre a pour nom la « Prérogative ». Assimilable à un pouvoir discrétionnaire, elle vise, pour l’essentiel, à combler les lacunes et les silences de la Loi. Toutefois, cette apparente entaille à la prééminence législative ne doit pas faire illusion : légalement définie, la Prérogative doit ainsi répondre, chez un bon prince, à un souci permanent de faire le bien, en accord avec les prescriptions de la droite Raison. Aussi, un magistrat ne peut légitimement s’en prévaloir pour commettre une action objectivement insensée[22].

 

            Plus proche d’une fonction que d’une véritable puissance, le Fédératif est le troisième pouvoir défini par Locke. Destiné au traitement des questions internationales, il serait anodin s’il n’attirait notre attention sur un aspect important de la philosophie Lockienne : bien que soigneusement distingués, les pouvoirs du gouvernement civil sont indéfectiblement liés les uns aux autres. Ainsi, dans le long et minutieux argumentaire qu’il consacre aux institutions de l’Etat, Locke précise que « si le Pouvoir exécutif et le Pouvoir fédératif sont remis entre les mains de personnes qui agissent séparément, les forces du corps politique seront sous différents commandements, ce qui ne pourrait qu’attirer tôt ou tard des malheurs et la ruine à un Etat »[23]. De même, comme le souligne Simone Goyard-Fabre, « l’Exécutif et le Législatif sont nécessairement liés l’un à l’autre, puisque l’un veille à l’application des règles posées par l’autre »[24]. Dès lors, la subversion que véhicule la pensée Lockienne ne doit pas tant être recherchée  dans la séparation des pouvoirs[25] que dans la volonté de limiter leur empire, dans le respect des règles morales prescrites par le Trust. Plus généralement, la philosophie de Locke a ceci de révolutionnaire qu’elle se propose d’une part, d’humaniser le Pouvoir en l’éloignant de la sphère divine[26] et d’autre part, de le cantonner à des tâches clairement circonscrites.

 

            Cette volonté de faire table rase de l’absolutisme n’épuise cependant la substance du Traité du gouvernement civil. Rappelons en effet que loin de se réduire à une modification brusque et radicale des structures politiques et sociales d’un Etat, la Révolution s’analyse également comme un mouvement circulaire, par lequel un mobile revient à son point de départ. Or, la cosmogonie Lockienne est, de toute évidence, traversée par cette ambivalence sémantique dont la complexité nécessite quelques éclaircissements.

 

            L’existence d’une révolution de type astral requiert un certain nombre de conditions. En premier lieu, elle suppose qu’une succession d’événements politiques décrive un cercle, dont le point de départ et le point d’arrivée ne font qu’un. Si l’on se place à l’intérieur de l’Union civile, ce point critique n’est autre que le Peuple lui-même. En tant que fondateur du gouvernement, ce dernier est en effet habilité à reprendre le Pouvoir aux magistrats qu’il avait eu l’imprudence de mandater et, par la suite, de désigner de nouveaux ministres plus enclins à respecter leurs obligations. Dans cette configuration, le cycle révolutionnaire part donc du Peuple et ramène au Peuple[27]. Mais si l’on situe à l’extérieur de l’Union civile, c’est l’état de nature qui est appelé à devenir l’alpha et l’oméga de la Révolution. Or, une telle hypothèse n’est envisageable que dans la mesure où cette fiction politique, historique et juridique présenterait l’étrange particularité d’être à la fois sujette à la corruption et propre à constituer une alternative à une collectivité politique en voie de décadence. Une question ne peut donc manquer de venir à l’esprit : la pensée de Locke serait-elle à ce point singulière qu’elle tolèrerait en son sein la présence d’un concept dont la dualité confine manifestement à la contradiction ? Aussi surprenant que cela puisse paraître, la réponse est positive. Cependant, la philosophie Lockienne semble, en l’espèce, totalement exempte de vice, que l’on se place à l’intérieur ou à l’extérieur de l’Union civile.

 

            Selon l’auteur des Lettres sur la tolérance, les hommes sont, à l’état de nature, libres, égaux et propriétaires des biens indispensables à leur subsistance. Fondamentalement sociables, ils vivent sous l’empire bienveillant de la « Loi naturelle ». Cette norme suprême, qui porte l’empreinte de Dieu et de la Raison, les individus peuvent la connaître grâce à une simple expérience sensible. Ainsi, c’est le plus naturellement du monde que les hommes apprennent à veiller à leur propre conservation[28]. De même, tout individu sait d’expérience que nul ne peut « léser autrui en sa vie, sa santé, ses libertés ou ses biens », sans s’exposer au juste châtiment de ses semblables[29]. De cette brève analyse, on peut d’ores et déjà conclure que l’état de nature est un possible substitut à l’Union civile. Identifiable à une authentique Société, cet ordre au sein duquel chacun est destiné à être l’exécuteur du Droit naturel n’est en effet nullement chaotique.

 

            En cela, Locke s’oppose aux thèses absolutistes de Hobbes, aux termes desquelles l’état de nature n’est que misère et instabilité. Défenseur d’une vision mécaniste du monde, hostile à l’idée même de Liberté, le créateur du Léviathan considère ainsi que l’Homme n’est pas naturellement sociable. Constamment taraudé par d’irrésistibles passions, au premier rang desquelles figurerait l’instinct de conservation, ce dernier serait structurellement inapte à vivre en harmonie avec son prochain. Dans cette perspective, la sortie de l’état de nature serait une impérieuse nécessité.

 

            Précisons d’emblée que Locke ne conteste en aucune façon que ledit état de nature soit affligé de vices qui rendent souhaitable son dépassement : juridiquement précaire et perpétuellement confronté au spectre de la déliquescence, il ne saurait constituer une solution durable aux problèmes de l’Humanité. Toutefois, Locke refuse de s’abandonner au déterminisme. Convaincu que l’Homme est irréductiblement libre, il affirme que nul n’est contraint de s’intégrer à un groupement politique qui ne suscite pas son adhésion. Il ajoute qu’en dépit de ses sombres inclinations, la « Société naturelle » offre suffisamment de garanties pour se substituer temporairement à la Société civile.Ces distinctions ne sont pas anecdotiques. Elles mettent en évidence le fossé qui sépare d’un côté, un absolutisme qui fonde l’immuabilité du Pouvoir sur le nécessaire et le structurel et de l’autre, une pensée libérale qui récuse le dogme de l’intangibilité des institutions en concédant une large place au contingent et au conjoncturel.

 

            Répétons néanmoins que Locke n’a rien d’un anarchiste qui, au nom d’une conception idyllique de la Nature, prétendrait que l’Homme peut faire l’économie du Pouvoir[30]. Infiniment plus subtil, il souligne que l’état de nature est perpétuellement tiraillé entre l’ombre et la lumière, qu’il est fondamentalement transitoire et que son ambivalence intrinsèque fait de lui le berceau et le cimetière de l’Union civile. En un mot comme en cent, Locke nous enseigne que cet état si particulier, maintes et maintes fois exploré par les philosophes, se situe aux deux extrémités de la longue et sinueuse histoire du Pouvoir et qu’il constitue, à ce titre, le début et la fin du cycle révolutionnaire.

 

            Si l’on en croit l’infatigable contempteur des théories autoritaristes de Hobbes et de Filmer, les caractéristiques profondes de l’état de nature auraient donc précipité l’avènement de l’Union civile. Parmi ces tendances lourdes, observées à la flamme d’une puissante et méticuleuse anthropologie, deux éléments retiennent tout particulièrement l’attention : la faiblesse humaine et l’instabilité juridique. Pour Locke, la Loi naturelle est la mesure de toute chose. Expression de la sagesse divine, elle apprend aux hommes l’art de vivre sous le soleil de la Raison, dans un esprit de partage et de concorde[31]. Pourtant, cette norme universelle aurait été impuissante à prévenir les déviances qu’occasionnent les passions qui hantent l’âme humaine. Dupés par les illusions de la propriété matérielle, les hommes se seraient ainsi éloignés de leur quiétude originelle. En une formule lapidaire, Simone Goyard-Fabre résume admirablement cette tragédie : « Du jour où les hommes sont convenus d’attribuer à un petit morceau de métal jaune plus de valeur qu’au blé ou à la viande, la soif de l’appropriation privée a grandi en eux et les a fait dégénérer »[32].

 

            Comme hypnotisée par le Veau d’or, l’Humanité se serait donc laissée corrompre. Subséquemment, elle se serait fourvoyée dans d’interminables guerres de possession. Jetée aux oubliettes de l’Histoire, la Loi naturelle aurait cessé de garantir l’effectivité des droits individuels. Pour Locke, ce dénouement dramatique n’était, en définitive, que la chronique d’une mort annoncée. Car au-delà des problèmes soulevés par la tragique faiblesse des hommes[33], l’état de nature était, à ses yeux, juridiquement trop précaire pour assurer la paix sociale. On sait en effet que dans l’univers philosophique de Locke, chaque homme est l’exécuteur du Droit naturel. Or, en pareil contexte, il n’est par définition aucun juge compétent pour trancher les litiges. De même, il n’existe ni règle positive codifiant le Bien et le Mal, ni puissance tutélaire en mesure de contraindre les uns et les autres à se soumettre aux prescriptions de la Loi naturelle[34]. Autrement dit, tout individu est simultanément partie au conflit, juge et bourreau. Dès lors, l’état de nature ne peut offrir des garanties suffisantes pour que les hommes y demeurent longtemps[35]. Le destin collectif est d’emprunter la voie de la Civilisation, au risque de devoir subir un jour l’oppression d’un gouvernement dictatorial.

 

            Locke nous dit cependant – et c’est là, peut-être, son principal enseignement – que la tyrannie n’est en aucun cas une fatalité. Selon lui, le Peuple, en tant que source du Pouvoir, peut légitimement destituer les magistrats coupables de prévarication. De même, parce qu’elle ne relève pas de la nécessité, la Société civile peut être dissoute et céder provisoirement  sa place à la Société naturelle. Dans un cas comme dans l’autre, le Pouvoir accomplit l’intégralité de son cycle et fait retour à ses titulaires. En langage politique, ce mouvement s’appelle une « révolution ».

 

            Mais pour avancer, cette révolution a besoin d’un « carburant » adéquat. En termes plus académiques, elle doit avoir de solides fondements politiques, philosophiques et juridiques. Ici, Locke pense essentiellement au « droit de résistance ». Partiellement emprunté aux monarchomaques[36] et au très subversif Algernon Sidney[37], ce dispositif concerne aussi bien le gouvernement que l’Union civile dans son ensemble. Ainsi, Locke pense que la dissolution du gouvernement est envisageable dans deux cas. Le premier survient lorsque le Pouvoir législatif, clef de voûte de l’Union civile, « se désagrège de lui-même »[38]. D’un abord sibyllin, cette formule cache un raisonnement limpide : dès lors que le Prince fait fi de la légalité, il trahit son mandat ; par cet acte, il se rend coupable d’une agression caractérisée contre le Trust, qui fait instantanément voler les institutions en éclats et délie le Peuple de son devoir d’obéissance. En l’espèce, Locke pense notamment aux monarques qui, à l’image des Stuart, imposent leur volonté personnelle au mépris des lois, refusent de convoquer le Parlement ou modifient arbitrairement les normes électorales[39]. Dans une veine que l’on pourrait qualifier de « nationaliste », il stigmatise aussi les dirigeants qui livrent leur propre Nation à des puissances étrangères[40]. Dans cette configuration comme dans celle qui la précède, le Peuple dispose, une fois encore, du droit de s’insurger.

 

            Est-ce à dire que Locke est un séditieux, dont les idées cautionneraient la désolation et le chaos ? A cette question, nul ne saurait répondre par l’affirmative. Tout le génie de la philosophie Lockienne réside en effet dans sa propension à briser cette injustice séculaire, qui consiste à imputer aux peuples opprimés le sang des révolutions : si des troubles éclatent, si la mort frappe aux portes des palais, c’est le tyran et non, ses victimes, qui en est le seul et unique responsable. Aussi, Locke ne peut être assimilé à un agitateur qui vanterait les mérites du régicide. Il apparaît plus sûrement comme le brillant théoricien d’un droit de résistance qui, comme son nom l’indique, ne fait qu’autoriser le Peuple à répondre aux coups que lui portent ses oppresseurs.

 

            Parmi ces attaques figurent d’autres méfaits, susceptibles d’être commis par les titulaires du Pouvoir exécutif comme par ceux du Pouvoir législatif. Considérés par Locke comme le second cas de désagrégation du gouvernement, ces actes recouvrent essentiellement les atteintes au droit de propriété des individus, la substitution arbitraire d’une volonté unilatérale aux lois de la Société, la corruption des assemblées représentatives ou encore, le clientélisme[41]. Là encore, ces trahisons manifestes du Trust appellent la destitution immédiate des magistrats fautifs[42]. Plus généralement, elles justifient que le Peuple retrouve son pouvoir originel et boucle ainsi le cycle naturel de la Révolution.

 

            Locke ne saurait donc être réduit au rang de simple révolté. Il est par-dessus tout un révolutionnaire, qui entend donner à la communauté des citoyens la double faculté de reprendre le pouvoir qui lui appartient de droit et de remettre en place un gouvernement légitime. Toutefois, cette capacité n’est pas l’apanage du Peuple. Comme on l’a antérieurement pressenti, elle revient aussi à l’Individu. Lorsque l’Union civile est confrontée à une invasion, Locke estime en effet que le pacte social devient caduque : en imposant leur volonté par les armes, les légions ennemies substituent la Force au Droit et, par voie de conséquence, ôtent sa pertinence à une Société dont la finalité première était de protéger ses membres de la violence et de l’arbitraire[43]. Dès lors, chaque homme revient automatiquement à sa condition  naturelle, car outre le fait que le « droit du plus fort » n’est pas un droit, un gouvernement sous le joug d’une puissance étrangère ne saurait demeurer légitime aux yeux d’un peuple qui, au fond, n’a consenti à l’institution du Pouvoir qu’au nom des valeurs de confiance contenues dans le Trust[44] . A l’appui de cet argument, rappelons par ailleurs qu’en dépit des vices qui obèrent sa viabilité, l’état de nature est assez stable pour servir de refuge à l’Humanité. Quoi qu’il en soit, l’hypothèse d’un tel retour dans le giron de la Loi naturelle ne fait que confirmer l’idée selon laquelle John Locke est un pur révolutionnaire, soucieux plus que tout autre de réconcilier le cycle et la table rase, le changement radical et le retour aux principes fondateurs de la Cité[45].

 

            Associer ainsi la nouveauté à la conservation sied fort bien à l’Angleterre, vieille et sage Nation aussi attachée à ses traditions qu’au progrès de la Démocratie. Mais les théories de Locke pourraient également servir de modèle à ces pays qui, en Afrique et ailleurs, hésitent encore à s’engager sur la voie d’une Révolution qu’ils réduisent indûment à un grand bond dans l’inconnu, à une plongée suicidaire dans les eaux troubles de la violence. La Révolution Lockienne, ce n’est pas ce « grand soir », ce moment d’ivresse collective dont le destin est d’être oublié aux premières heures de l’aube. Ce n’est pas davantage ce « changement » que nombre de politiciens prônent en période électorale tout en espérant, dans le secret des ministères, qu’il débouchera sur le statu quo. C’est la promotion sincère du mouvement dans la continuité, c’est le refus irrévocable de graver l’injustice dans le marbre de la fatalité, c’est plus encore l’art subtil de rappeler à toute Société que son avenir n’est, au bout du compte, qu’un éternel retour à ses principes originels.

 

            L’Histoire, dans son prodigieux bouillonnement, génère des flots ininterrompus de simplifications et de raccourcis. Aucune époque, aucune Nation, aucune doctrine ne semble à l’abri de cette funeste vague. Espérons cependant que Locke parviendra un jour à s’évader de la grande prison des malentendus et qu’au mépris de ceux qui voudraient l’enchaîner à jamais au triomphe de l’Orangisme ou encore, à la Déclaration des droits de 1689, il intégrera enfin le Panthéon que les dieux de la Liberté réservent aux serviteurs universels de l’idée révolutionnaire.