Je lisais hier une nouvelle édition des Divers Essais sur Léonard, de Valéry, annotés par lui-même, et où les fac-similés de son écriture, en marge, me rappelaient la belle reproduction en phototypie de l'exemplaire bordelais des Essais, publiée par les soins de M. Strowski. A ce passage de son texte: «Quoi de plus remarquable que l'absence de son nom (de Léonard) sur la table des philosophes reconnus et groupés comme tels par la tradition?» Valéry ajoute dans la marge: «Montaigne n'y figure pas davantage.» C'est exact. On parle souvent, à vrai dire, de la «philosophie de Montaigne». On entend par là son idée et son sentiment de la vie courante, sa règle des mœurs; on discute, et même vivement, pour savoir s'il a été épicurien ou stoïcien. Mais en ce qui concerne son idée du monde, de l'esprit, de Dieu, on le prend au mot quand il se déclare pyrrhonien, et l'on estime qu'à ce titre de pyrrhonienne sa philosophie consiste à n'en pas être une, étant emportée par son doute. Montaigne, qui n'a rien d'un mystique, est exclu du nombre et de la troupe des philosophes, comme le sont par ailleurs saint Jean de la Croix, Bérulle, Pascal. Saint Thomas en est, saint Augustin n'en est pas. Il est probable que si Platon avait eu cette conception laïque, froide et dogmatique de la philosophie, laquelle nous est venue des philosophes de la chaire, Socrate n'en eût jamais été.

Or cela est inexact et injuste. A vrai dire, Montaigne lui-même ne s'en fût pas beaucoup formalisé. Il se croyait bien philosophe, au sens populaire du mot. Mais qu'il fût aussi un philosophe, il eût eu besoin de l'apprendre d'autrui. Il ne s'est pas préoccupé de se faire et de répandre une doctrine. Bien plus, des livres nombreux qu'il a lus ou feuilletés, du millier de volumes de sa librairie, les philosophes purs sont parmi ceux qui ont le moins tenté sa curiosité. Il n'a vu dans Platon que les passages politiques ou érotiques, dans Aristote que la politique moraliste. Il ne paraît même pas avoir eu un Aristote dans sa bibliothèque (en dehors de la Politique, de l'Éthique et des Problèmes), et il n'a cité de saint Augustin que la Cité de Dieu (l'auteur des Essais semble avoir ignoré les Confessions!) La philosophie a tenu pour lui dans trois livres. D'abord les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, qui, plus ou moins aidées des Académiques de Cicéron, permettraient de voir en le «montanisme» une résurgence de la Nouvelle Académie. Ensuite Diogène Laerce, qu'il a utilisé, d'après M. Villey, plus de cent soixante fois; celui que Gaston Boissier appelait le plus grand imbécile de l'antiquité donne à Montaigne, par ses centons sans critique, ses anas de colportage, ses vies mal romancées, une idée souvent fausse, mais devenue chez le Gascon vivante et fructueuse, plutarchienne en somme, des philosophes, non en tant que penseurs, mais en tant qu'hommes: ce levain informe a fait du pain. Enfin Lucrèce, qui est peut-être plus que Sebond le héros de l'Apologie, et qui lui a fourni cent quarante-neuf citations. Sextus, Diogène et Lucrèce ont été à sa philosophie de l'esprit et du monde ce qu'ont été Sénèque et Plutarque à sa philosophie morale avec cette différence que Sénèque et Plutarque sont des hommes, tandis que Sextus et Diogène ne sont que des livres ou plutôt des catalogues: Lucrèce, seul, homme, poète, et qui pense, est entré avec Montaigne en contact personnel et profond. C'est probablement la plus forte influence philosophique qu'il ait subie. Elle l'a pris aux entrailles et il ne s'en est jamais délivré.

Mais ce ne sont point les sources possibles de la philosophie de Montaigne qui nous importent ici. Leur étude, qui n'a pas encore été faite, réserverait peut-être des surprises en ce qui concerne telles infiltrations médiévales, occamistes peut-être. Et tout cela serait peu de chose, comparé à la vue franche, originale, à ces intuitions personnelles de la tour de Montaigne, qui pourront nous rappeler celles du poêle cartésien, et qui font que dans cet ordre aussi, comme dans l'ordre littéraire, Montaigne a dit sa parole, apporté son message, parole et message d'une portée infinie, dont la pure lumière n'a peut-être jamais eu l'occasion d'apparaître aussi bien accordée à l'époque qu'elle éclaire, que dans ces années de son quatrième centenaire. Ce droit de Montaigne à figurer dans notre table des grandes valeurs philosophiques, comme y figure aujourd'hui un Nietzsche, il ne faudra pas l'oublier durant ces jours fériés du XXe siècle, et c'est sur ce point que portera notre contribution.


Le pyrrhonisme constructif

Écartons d'abord l'idée d'un scepticisme de Montaigne qui serait un scepticisme pur. Le scepticisme pur n'existe pas. Il n'y a qu'un scepticisme relatif, d'autant plus relatif qu'il fournit à une doctrine vivante l'une de ses fonctions de relation, à savoir le non qu'elle oppose à ce qui n'est pas elle. Tout doute philosophique est un doute méthodique, soit un moment d'une méthode. Il en était d'ailleurs déjà ainsi chez les sceptiques grecs, et l'on ne saurait confondre le vrai philosophe Pyrrhon, le délicat logicien de la suspension de jugement, avec le personnage bouffon, moitié deli (fou) turc, et moitié docteur de la comédie italienne, dont le plus grand imbécile de l'antiquité a recueilli la légende chez ses pareils.

Dans le doute de Montaigne il y a trois éléments, ou trois formes, ou trois sources. Il y a d'abord — est-il besoin de le dire? — le doute lui-même, la tradition sceptique, pyrrhonienne, ou néo-académique, telle qu'elle a existé chez les Anciens depuis les Sophistes jusqu'à Cicéron et plus loin, et telle que les Hypotyposes en ont exposé, à Montaigne émerveillé, l'armature logique. Il y a ensuite — et chez cet homme de mouvement pur il faut en tenir grand compte — une attitude, une sorte de marche allègre à l'indépendance, une danse à la Zarathoustra, d'esprit supérieur aux opinions, le schéma moteur d'un -homme qui s'avance à la manière de l'Indifférent de Watteau. C'est cette attitude que Montaigne a commémorée, à quarante-trois ans, par une représentation qui, évidemment, ne vaut pas celle de Watteau, mais qui dit bien ce qu'elle veut dire, la médaille qu'il fit frapper en 1576, d'une balance dont les deux plateaux restent en équilibre, avec la devise. «Que sais-je?» Cette forme du doute est parfaitement positive. C'est la réalité d'un être en mouvement, et qui pense, et qui vit, et dont l'attitude d'équilibre exprime le mouvement, la pensée et la vie. Il y a enfin — et c'est ce qui importe principalement à une étude de Montaigne philosophe — cela même qu'on trouve dans le doute de Socrate et dans le doute de Descartes, l'activité d'un esprit qui écarte le sable pour trouver autre chose. Le roc comme dit Descartes? Non. L'eau.

Pourquoi le doute de Socrate et le doute de Descartes sont-ils incorporés si universellement à la philosophie? Parce que l'un et l'autre ont en effet trouvé du roc. Sous le doute, après le doute de Socrate, il y a la réalité du concept, de la notion commune, ce qui devient, dans le réalisme platonicien, l'Idée. Le doute de Socrate est communiqué par le dialogue, incorporé au dialogue. Le dialogue est faiseur de doute, mais le doute est faiseur d'idée, faiseur d'homme, le doute ainsi propagé d'esprit en esprit, devient fécond, parce que la définition en sort, et que de la définition sort les réalités de l'esprit. Le doute socratique n'est que le premier moment d'une dialectique, de la dialectique platonicienne. L'esprit qui doute trouve le roc stable en le concept et en l'Idée. La marche du doute cartésien est analogue. Le moment qui suit le doute méthodique, c'est la conscience de la pensée, et cette pensée, Descartes la conçoit sous sa forme et dans sa fonction la plus générale, en tant qu'elle produit des idées, parmi lesquelles il s'attache immédiatement à l'idée elle aussi la plus générale, celle de Dieu. Les deux révolutions philosophiques ont suivi la même ligne, et les deux formes du doute se terminent par deux ordres correspondants d'affirmation.

Avant de nous demander si le doute de Montaigne peut être incorporé à une révolution plus ou moins analogue, constatons déjà, à titre de remarque accessoire, que Montaigne, d'une certaine façon, établit une liaison entre Socrate et Descartes. D'une part il tient Socrate pour son héros, tout au moins au moment où il écrit le troisième livre des Essais. «La vénération en quoi j'ai les perfections de ce personnage mérite que sa fortune fournisse à l'excuse de mes principales imperfections un si magnifique exemple.» A vrai dire il ne le connaît et l'admire que comme homme et comme moraliste: le problème de Socrate philosophe ne s'est guère posé, depuis les Anciens, qu'au XIXe siècle avec les historiens allemands. Mais enfin Montaigne est probablement seul de son temps à habiter un monde où Socrate soit une manière de chef suprême, de Patron, ce qu'était saint Augustin pour Port-Royal. Et cela compte. D'autre part le livre de Montaigne paraît bien être, après le grand livre du monde, celui qui a eu le plus d'influence sur Descartes. Les réminiscences des Essais abondent dans le Discours de la méthode, et l'Apologie de Raimond Sebond doit figurer nettement aux origines du doute méthodique, comme école de Descartes, au même titre qu'elle figure aux origines de l'Apologie de la Religion comme école de Pascal. De Socrate à Montaigne ou de Montaigne à Descartes il n'y a pas d'influence idéologique, on ne voit pas de l'un à l'autre des idées pures et nettes qui circulent, comme on en voit entre Lucrèce et Montaigne, entre les scolastiques et Descartes. Mais il y a autre chose: des impondérables, des amitiés, des correspondances, le hasard de certaines situations pareilles, comme il y en aurait entre César et Napoléon, entre Antisthène et Rousseau, comme nous en verrons entre Montaigne et Bergson. Cela ne se rapporte d'ailleurs qu'à la surface de notre discours.

Ce qui nous importe, c'est de voir quelles idées affirmatives naissent, chez Montaigne, de son doute, à quelles réalités ce doute a servi de chrysalide. J'entends ici réalités philosophiques, notions sur l'être, et non notions morales, réflexions sur la nature et la société; philosophie théorique et non philosophie pratique.

Montaigne a rompu la coque du doute par trois idées neuves, de conséquence immense. Trois idées? Je ne me fais pas d'illusion sur la propriété, ici, de ce mot d'idées, dont le caractère statique et la fonction de monnaie stable iraient à contresens de ce qu'apporte Montaigne. En ce qui concerne Montaigne, il serait plus juste de parler de trois pensées, donnant au mot pensée le sens cartésien, plus grave et plus étoffé que le sens actuel. Trois pensées qu'on a généralement mal vues, qu'on a rejetées dans ces ténèbres extérieures de la non philosophie dont parle Valéry, et qui n'en ont pas moins modelé lentement, invisiblement, notre monde philosophique. Je les appellerais la pensée de l'homme qui s'appelle Callias, la pensée du mouvement, et la pensée de la nature. Dans la mesure où le contenu indiscernable de la vie philosophique comporte des découvertes, ce sont là des découvertes de Montaigne, presque comme l'identité de l'être et de la pensée est une découverte de Descartes, comme la distinction de la sensibilité et de l'entendement est une découverte de Kant, comme l'existence de la durée est une découverte de Bergson.


L'homme qui s'appelle Callias

On sait que c'est là une expression d'Aristote, probablement socratique! La philosophie du concept — et c'est chez elle fondamental — distingue l'homme en tant qu'homme d'une part, l'homme qui s'appelle Callias, ou comme vous voudrez, qui enfin est un individu, d'autre part. Toute la philosophie antique, depuis Socrate, a tenu le premier pour l'homo philosophicus authentique, a été aimantée par lui, orientée vers lui. L'institution d'une tradition philosophique était probablement à ce prix. Pareillement, si les portraits, fortement individualisés, ne manquent pas dans la sculpture romaine, et même grecque, la littérature grecque et romaine sans réduire nécessairement ses personnages à des types, ne les présente que dans un plein air qui leur est commun et avec une mise en place sociale. Elle expose les actions d'un homme plus qu'elle ne pénètre dans le cœur original d'un homme. Elle est du côté de la lumière et du bruit. Sa littérature biographique manque de vies d'hommes obscurs. L'homme qui s'appelle Callias a une mauvaise conscience. Ce sont peut-être les deux amis de Montaigne, Sénèque et Plutarque, qui se sont appelés Callias avec la meilleure conscience, du moins avant saint Augustin. Avec les Confessions est atteinte une dimension en profondeur que l'humanité, du moins dans ses manifestations écrites, n'avait pas encore révélée.

Mais saint Augustin est poussé par un devoir plus que par une vocation. Il écrit les Confessions pour s'exposer à la lumière divine, s'amender, amender autrui. Il ne s'agit pas de l'histoire gratuite d'une âme, mais de l'histoire du rachat d'une âme par le sang de Jésus-Christ. Ses Confessions n'eurent d'ailleurs pas de postérité jusqu'à Port-Royal. Chrétiennement en effet, l'autobiographe de Callias paraît un paradoxe. Le nom chrétien n'est plus le nom de Callias, mais le nom du saint qui sert de patron à Callias. La littérature biographique du moyen âge, ce sont les vies édifiantes, c'est le plutarchisme chrétien. Et l'Imitation est le livre où, pour un chrétien, s'anéantit toute autobiographie. Se complaire en soi, s'émerveiller de soi, se raconter pour soi, exister par soi, ce sont autant de manifestations du sens propre, infiniment plus incompatibles encore avec l'esprit de l'Église qu'elles ne l'étaient avec l'esprit de la cité antique.

Mais, entre le moyen âge et le XVIIe siècle, le XVIe siècle tranche par sa vocation aux personnalités irrationnelles, c'est-à-dire à l'homme qui s'appelle Callias. Il va de Luther à Shakespeare, de Panurge et de frère Jean à don Quichotte et à Sancho. Il est un laboratoire d'individus et par là il crée le roman et le drame, il lance dans la circulation les premiers personnages fictifs qui aient leurs trois dimensions. Il ne fait pas concurrence à l'état civil parce qu'il n'y a pas encore d'état civil. Il fait, ce qui est la même chose en bien plus grave, concurrence à l'état religieux, aux registres baptismaux. Comme une chaîne de montagnes par des volcans, il est jalonné par des explosions de non-conformisme. La nature de l'homme en tant qu'homme s'appauvrit, dans la mesure où progresse et se colore la réalité de l'homme qui s'appelle Callias.

D'ailleurs, si les non-conformismes individuels peuvent se situer au voisinage d'un même point, ils ne se produisent pas en série, ils excluent par position l'idée d'une production en série. La découverte de l'homme que fait Montaigne doit être tenue pour un moment privilégié et autonome.

Montaigne débouche du doute dans la réalité, comme Socrate et Descartes, par une conscience et une possession intérieures. Mais Socrate et Descartes — personnalités irrationnelles, d'ailleurs non pas aussi fortes, mais bien plus fortes que Montaigne — trouvent dans la conscience le concept ou l'idée impersonnelles: la comparaison que fait Gomperz au sujet de Socrate — une machine à feu qui produit de la glace — s'appliquerait à l'un et à l'autre, il n'en va pas de même de Montaigne. Lisez le passage du chapitre XVII dans le livre II qui commence par la phrase que Descartes a empruntée à Montaigne, (comme Montaigne l'emprunte lui-même à la voix publique) pour en commencer le Discours de la Méthode: «On dit communément que le plus juste partage que nature nous aie fait de ses grâces, c'est celui du sens: car il n'est aucun qui ne se contente de ce qu'elle lui en a distribué. N'est-ce pas raison? Qui verrait au delà, il verrait au delà de sa vue.» On voit assez que Montaigne ne tourne pas cette observation du même biais que Descartes, et même qu'il va la tourner d'un biais tout à fait contraire. Son Je pense, donc je suis, c'est un Je suis, donc je me pense. Je suis d'ailleurs peu de chose, mais ce peu de chose me suffit, ce moi est moi. Montaigne ne rédige pas comme les Port-Royalistes cartésiens un Art de Penser, mais un art de se penser:

«Mes opinions, je les trouve infiniment hardies et constantes à condamner mon insuffisance. De vrai, c'est aussi un sujet auquel j'exerce mon jugement autant qu'à nul autre. Le monde regarde toujours vis-à-vis; moi, je replie ma vue au dedans, je la plante, je l'assure là. Chacun regarde devant soi; moi, je regarde dedans moi; je n'ai affaire qu'à moi, je me considère sans cesse, je me contrôle, je me goûte. Les autres vont toujours ailleurs, s'ils y pensent bien; ils vont toujours avant, nemo in sese tentat descendere, moi je me roule en moi même.»

Toute la suite du passage enfonce ce clou d'un pragmatisme égotiste. Montaigne n'est pas ici le penseur pyrrhonien qui tient les deux plateaux de la balance également suspendus. Il est le pesé... On le voit, en chair et en os, dans un des plateaux, comme Aristophane voit Socrate dans son panier. «Cette capacité de trier le vrai (notez ce vrai!), quelle qu'elle soit en moi, et cette humeur libre de n'assujettir aisément ma créance, je la dois principalement à moi: car les plus fermes imaginations que j'aie, et générales, sont celles qui, par manière de dire, naquirent avec moi. Elles sont naturelles et toutes miennes. Je les produisis crues et simples, d'une production hardie et forte, mais un peu trouble et imparfaite; depuis je les ai établies et fortifiées par l'autorité d'autrui, et par les sains discours des anciens, auxquels je me suis rencontré conforme en jugement: ceux-là m'en ont assuré la prise, et m'en ont donné la jouissance et possession plus entière.»

Le miroir de Montaigne — et ce miroir ce sont les Essais — suffit à boucher d'une certaine manière le vide sceptique. On remarquera: d'abord que ce n'est point là une attitude extraordinaire, mais au contraire une nécessité automatique de la vie, à l'état pur chez les animaux, et qui, pour la raison, trouve son plus bas degré dans l'argumentum baculinum des comiques, son plus haut degré dans le pragmatisme de Nietzsche; — ensuite que cette découverte, cette entrée par Montaigne de quelque chose de nouveau dans la philosophie, pierre de scandale pour le XVIIe siècle, de bâtiment pour le XVIIIe et le XIXe, ce n'est pas l'entrée de l'homme individuel extraordinaire, mais de l'homme individuel moyen, parfaitement intelligent, mais nullement excentrique, redondant de conformisme, et qui le sait, et qui s'en explique, et qui s'en vante, d'où l'opposition par exemple entre Montaigne d'une part et d'autre part Rousseau qui fera plus tard une découverte d'un même genre et d'une même portée, ou entre Montaigne et Nietzsche: l'homme qui est né avec ces fermes imaginations, et générales, est aussi un homme né chrétien et Français, né catholique et Périgourdin, d'où la conjugaison de l'influence de Montaigne avec l'influence du conformisme classique; — enfin que, la matière de Michel de Montaigne n'ayant rien de celle d'un enfant du miracle, et cette matière faisant la matière des Essais, reste que l'invention philosophique propre, et, si l'on veut, le miracle de Montaigne, consiste dans une forme, dans un impondérable, dans un esprit, dans une direction, dans le signe indicateur d'un doigt levé, levé d'un corps qui ressemble à tout autre corps.

Bergson a remarqué qu'un des caractères qui rendent artificielle la philosophie des philosophes, c'est qu'elle se passe dans un monde où les animaux n'existent pas, où ils sont classés en bloc dans une «idée»: celle de la nature, ou celle de l'étendue. Pareillement, la philosophie, depuis Aristote, se passe et se pense dans un monde où les individus existent peu ou point. Or Montaigne s'inscrit, et inscrit les Essais, pareillement entre ces deux attitudes de la philosophie. Avec l'Apologie de Raimond Sebond, les animaux sortent de l'arche de Noé, des fables et des bestiaires pour entrer dans la philosophie. Descartes ne s'y est pas trompé, qui n'a pu s'en débarrasser que par un coup d'État, le paradoxe des animaux machines, coup d'État vraiment extraordinaire de la raison et de la philosophie, auquel, en France, l'Église pensante du XVIIe siècle s'est ralliée pour écarter le naturalisme, comme en 1852 l'Église politique se ralliera au coup d'État de Bonaparte pour écarter la Révolution française. Et surtout, avec les Essais, l'individu, l'homme qui s'appelle Callias, entend obliger le philosophe à tenir compte de lui. Toujours un même pli y fait résister le philosophe. En effet l'individu introduit de l'irrationnel dans le monde, l'individu rend le monde moins pensable, l'individu est à l'idéologie aristotélicienne, comme à la science cartésienne, ce que le malade est à la médecine de Molière: il s'obstine à vivre, à être, contre les règles, au lieu de mourir, de disparaître, selon les règles. Entendez ici par règles les idées et les lois. A MM. de Port-Royal, Acropole du XVIIe siècle, Descartes fournit la doctrine des animaux-machines, mais Port-Royal crée de son propre fonds ce terme substantif promis à une si longue fortune: le moi. «Le moi, comme dit M. Nicole», écrit toujours madame de Sévigné. Le moi haïssable de Pascal, le moi de Montaigne, le moi qui vient de Montaigne, le moi qui est l'ennemi. Spinoza avec la doctrine des modes, Leibnitz avec le monadisme créeront techniquement d'admirables philosophies de l'individu, d'un monde fait pour des individus. Or il sera habité par des idées de l'individu. Il n'y manquera que l'individu. Absence de Montaigne! Montaigne exilé par le coup d'État cartésien, comme Victor Hugo à l'extérieur et Lamartine à l'intérieur par celui du 2 décembre. L'homme qui s'appelle Callias est mis en même suspicion au XVIIe siècle cartésien et janséniste que le pœta vates dans le régime des Bonaparte.

L'homme qui s'appelle Callias a été déclassé par le XVIIe siècle. Ne nous en plaignons pas: certaines acquisitions d'égale ou plus haute valeur étaient à ce prix. Sa revalorisation littéraire par Rousseau aura des conséquences incalculables. Mais sa revalorisation philosophique, au XIXe siècle, il faudrait la voir dans Nietzsche. L'homme qui s'appelle Callias, c'est lui que Stirner appelle l'Unique. Callias ou l'Unique, figure mesurée qui brille entre ses vignes et sa maison sous le soleil périgourdin, ou bien spectre du Brocken qui descend avec Nietzsche sur la mer des nuages, c'est là depuis les Essais une présence ou un scrupule, une bonne conscience ou un remords, de toute pensée d'Occident.


La peinture du passage

Mais cet homme qui s'appelle Callias — et voilà sa limite — nous importe surtout en raison des éléments nouveaux que Montaigne trouve en lui. Tout homme, dit-il, porte la forme de l'humaine condition. A vrai dire, c'est le moraliste qui parle ici, plus que le philosophe, et la plus grande partie de la renommée de Montaigne lui est en effet venue de sa psychologie de l'humaine condition, de sa fonction de professeur de sagesse. Mais le moraliste est porté, chez Montaigne, par un homme chargé d'un message philosophique général, ayant contracté une expérience particulière de la réalité intérieure. De même que l'importance du Cogito ne réside point dans le Cogito lui-même, mais dans ce que Descartes en tire, à savoir la réalité de l'idée de Dieu et la vérité des idées claires et distinctes, de même l'importance, chez Montaigne, de l'homme qui s'appelle Callias consistera malgré tout dans ce qu'il suggère d'une certaine nature que tout homme avec de l'attention pourra plus ou moins retrouver en lui. «Je ne peins pas l'être, mais le passage,» dit Montaigne. Et telle est en effet sa découverte. Il est l'homme du passage et du mouvement. Se peignant lui-même dans les Essais, il peint ce qu'il sent particulièrement en lui-même, et ce que la plupart part des hommes connaissent, mais ne sentent pas: l'instabilité et le changement.

C'est ici le vrai sens du pyrrhonisme de Montaigne, et du pyrrhonisme et du scepticisme antique en général. Le mobilisme antique nous est dissimulé par la victoire, l'ampleur et l'impérialisme des philosophies de Platon et d'Aristote. Il n'en existe pas moins, à un tel point qu'on en écrirait fort bien une histoire suivie, depuis les grands sophistes et Héraclite jusqu'à la Nouvelle Académie. L'éristique sceptique se ramène en grande partie à une critique de l'être, critique qui ne peut pas être purement négative, et sous laquelle la dissolution de l'être laisse automatiquement pour résidu l'instabilité du changement pur. C'est bien sur cette plate-forme du mobilisme que les dernières pages du Cratyle établissent le débat entre la sophistique et la philosophie de l'Idée. Or Montaigne a épousé d'un fonds mobiliste la dialectique pyrrhonienne. On remarquera d'ailleurs que l'Apologie de Raimond Sebond vaut par la présence vivante du mobilisme beaucoup plus que par cette dialectique sèche, qui en est le prétexte, et que Montaigne s'est contenté d'écumer prudemment à la surface des Hypotyposes.

De sorte que la fonction socratique de Montaigne dont nous parlions tout à l'heure ne doit pas être entendue à la lettre philosophique, et qu'avec Montaigne, à une place de maïeutique et d'impulsion socratiques, s'installe dans la philosophie une fonction antisocratique, une restauration de ces valeurs de mouvement contre lesquelles la philosophie du concept avait remporté avec Socrate une victoire si complète et si durable. Elle avait remporté cette victoire parce qu'elle est plus accordée que le mobilisme à la destination de l'homme, et que, selon la remarque profonde de Bergson, le grand anti-platonicien, nous naissons tous platoniciens. Mais Montaigne est né sans doute avec un minimum de platonisme. L'auteur des Essais dit Non! au platonisme éternel. Derrière le: je peins le passage et non l'être, — il y a un: je me peins moi-même, et je suis une chose qui passe, non une chose qui est, je me sens dans mon passage et dans ma mobilité. Être mobile, je vis parmi des êtres mobiles, dans un monde mobile, je partage et je peins l'universelle mobilité.

«Être, écrit-il, consiste en mouvement et action.» Et Dieu me garde d'abuser de cette citation, qui se trouve, au chapitre VIII du livre II, tirée tout simplement de l'Éthique d'Aristote, et qui dans son contexte ne s'entend qu'au sens aristotélicien. Mais pour l'incorporer à Montaigne en un sens tout intérieur, tout bergsonien, tout différent du sens conceptuel aristotélicien, j'ai sous la main un document bien significatif, que je publierai un de ces jours. C'est un catalogue de toutes`les images de Montaigne, travail assez mécanique auquel j'ai employé autrefois quelques semaines où j'étais incapable de tout travail plus actif, et qui me fut l'occasion de lire les Essais une fois de plus, et d'un point de vue tout particulier. Ce catalogue est aussi complet que possible (une douzaine d'images mal dégagées ou douteuses ont pu m'échapper sur près de cinq cents). Elles sont classées sous quatre chefs: Dedans et dehors. — Sensations organiques. — Mouvement et changement. — Images visuelles.

Chez la plupart des faiseurs d'images (voyez Victor Hugo) ce sont les dernières, les visuelles, qui l'emportent de beaucoup. Or on est frappé de leur petit nombre chez Montaigne. Sur cent quarante pages de mon travail, elles en occupent vingt. Presque tout est occupé par les trois autres groupes. D'abord les deux premiers, qui en réalité n'en font qu'un. Il s'agit de la relation du corps à l'esprit, sentie, soit sous la forme de l'opposition générale entre un dedans et un dehors, d'une philosophie des habits à la Carlyle (Vêtements. — Masque et figure. — Intérieur et extérieur. — Massif et enduit. — Teinture) soit dans un détail de sensations organiques (Ressorts intérieurs. — Poids. — Épais et fluide. — Vent. — Pointe. — Corps image de l'esprit. — Maladies. — Nourriture. — Contenant et contenu. — Pousse végétale). Ce groupe comporte cinquante pages. Le plus important de beaucoup est le troisième (Mouvements du corps. — Mouvement pur. — Élasticité. — Inertie. — Torsion. — Arrêts de mouvement. — Mouvement de l'eau. — Promenade. — Voyage à cheval. — Voyage sur l'eau. — Course, chasse. — Changement). Il tient soixante-dix pages, soit la moitié. Ce qui signifie que, sur deux images, il y a chez Montaigne une image motrice, et que la plupart des images qui ne sont pas à proprement parler motrices correspondent à un sentiment et à une bâtisse de la vie intérieure, où le corps devient l'expression physique de l'âme, et, dans son détail même, la métaphore de l'âme. Toute la pensée vive de Montaigne est dessinée, rendue palpable aux sens par cette frange d'images.

N'oublions pas en effet que Montaigne est, comme Platon, Bacon, Schopenhauer et Bergson, un grand créateur d'images, un philosophe dont la pensée s'incorpore indiscernablement à des images comme à un corps vivant. Les routes habituelles que le fleuve de l'imagination creuse dans sa pensée et dans son livre, le poids par lequel les images sont conduites à tracer leurs sillons, expriment donc la philosophie spontanée, naturelle, innée, le message propre de Montaigne, à la façon d'un modelé. Chez Montaigne le sens de la vie, de la société, de la philosophie, de l'être, l'idée des choses, sont d'ordre moteur. Un ordre moteur, dont le scepticisme pyrrhonien forme le plus bas degré, le cadre conventionnel et technique, et qu'il exprime, dans son rapport avec la philosophie de l'idée, par un signe négatif. Mais que ce monde de la mobilité arrive à la bonne conscience, que la peinture du passage prenne place dans une philosophie de la durée, alors au signe négatif succède un signe positif. Le service philosophique que les Hypotyposes pyrrhoniennes ont rendu à Montaigne en 1575, lui eût été rendu de nos jours par l'opuscule de Bergson, la Perception du Changement.

D'autre part, par elle-même, et indépendamment de toute place dans la série historique, toute philosophie du mouvement et du changement se déversera du côté de la critique, mettra dans son Non initial une force explosive particulière. La vie publique, le conformisme moral et social, les systèmes de classement et de stabilité comportent en effet des valeurs et des repères fixes. Ils sont accordés à une philosophie des Idées. Nous naissons platoniciens, parce que la société nous fait platoniciens, nous installe dans un ordre, nous convie ou nous contraint à constituer nous-mêmes un ordre. Et le conformisme pratique de Montaigne s'enchâsse ou s'encadre dans cet ordre, quand il lui plaît, autant que celui d'homme au monde. Mais sa philosophie ne s'y encadre pas, ou bien, quand elle le fait, elle le fait pour des raisons hors cadre, soit de derrière la tête, celles-ci.

Le point de contact où d'accord entre ce mobilisme de Montaigne, qui dépasse ou déclasse toutes formes, et ce conformisme, c'est ce que je me hasarderais à appeler son lopinisme. «Nous sommes faits de lopins.» Il y a là une pensée originale et tenace de Montaigne. Et une pensée d'une fécondité extraordinaire. Nous sommes faits de lopins, et la nature aussi. La nature humaine et la nature tout court sont des natures multiples, irrationnelles et illogiques. Le mouvement de la vie n'est pas senti, du dedans, comme un mouvement rectiligne, mais bien au contraire comme une ligne serpentine, dont la courbe est imprévisible à chacun de ses moments. Une vie toute d'une ligne, une vie toute d'une pièce, sont des idoles et des chimères.

De là, chez Montaigne, certaines habitudes logiques. Comme la réflexion philosophique de Bergson, la réflexion de Montaigne procède par problèmes particuliers. Nous sommes faits de lopins. Nous devons donc penser par lopins. Nous sommes certains de penser par là d'une manière plus conforme à la faiblesse de notre nature. Et peut-être, en même temps, pensons-nous d'une manière plus conforme à la réalité de la nature, qui n'est pas simple. Une partie de ce qu'on a appelé, en religion, le fidéisme de Montaigne, tient à cette croyance à la complexité de la nature, qui tourne volontiers en croyance à la complexité de Dieu. Quand on se demande comment Montaigne accorde les deux registres de sa vie morale et religieuse, le registre païen et le registre chrétien, on s'aperçoit que la question se pose en réalité moins qu'on ne se l'imagine, et qu'un lopiniste se trouve à l'aise dans cette philosophie et cette théologie de lopins.

À la philosophie des lopins ne manque pas, d'ailleurs, aujourd'hui, un nom plus respectable que celui que nous lui avons donné. Elle s'appelle le pluralisme. C'est une philosophie américaine, et l'apport original de l'Amérique, de ce Nouveau Monde qui préoccupe tant Montaigne, chez les philosophes. On notera dès lors les affinités entre le mobilisme, le pragmatisme et le pluralisme, trois doctrines qui ont un adversaire commun, l'intellectualisme, et une direction commune. On remarquera que ce sont des philosophies autant et plus anglo-saxonnes que françaises. On observera que Montaigne est le seul des grands écrivains français qui ait été entièrement assimilé et adopté par l'esprit anglais. Il nous dit qu'il avait des parents en Angleterre: cette parenté de sang paraît de peu de chose à côté d'une parenté singulière d'esprit. Les Essais sont devenus anglais dans la mesure où le claret de Bordeaux est un vin anglais. Et certainement on retrouve cet esprit philosophique de Montaigne bien plus dans la philosophie des Anglo-Saxons, Bacon, Hume, Berkeley, Mill, James, que dans la philosophie des Français, où le cartésianisme est toujours demeuré plus ou moins la valeur or. Il l'est demeuré du moins jusqu'à Bergson que le génie de la France partage avec celui de l'Angleterre. Et l'on n'oubliera pas, à ce propos, que du côté maternel les ancêtres de Montaigne étaient des juifs espagnols: le mobilisme d'Israël fait sa partie, et au XVIe siècle et au XXe, dans la philosophie de la mobilité.

Mais quelles qu'en soient les origines; quelles que soient les pentes singulières ou collectives qui les ont facilités chez certains esprits, il n'en demeure pas moins que le mobilisme et le pluralisme restent pour nos esprits platonisés des attitudes exceptionnelles, difficiles et pénibles. Bergson a parlé plusieurs fois de ce retournement de l'esprit sur lui-même, de cet effort douloureux de réflexion et d'opposition par lesquels le philosophe, du dedans, est obligé de prendre la nature, la vie, l'esprit, au rebours de leur sens, obligé de remonter et de nier le sens qui l'entraîne, de renverser au nom de la vérité les valeurs dans lesquelles les conditions de son existence l'ont installé et nourri. Montaigne, auquel des lecteurs superficiels appliquent volontiers son image de la tête incurieuse sur l'oreiller, n'est pas resté du tout étranger à cette conscience inquiète de sa singularité, aux exigences et à l'angoisse de ce retournement: «C'est, dit-il, une épineuse entreprise, et plus qu'il ne semble, de suivre une allure si vagabonde que celle de notre esprit, de pénétrer les profondeurs opaques de ses règles internes, de choisir et arrêter tant de menus airs de ses agitations.» Lac peinture mobiliste du passage est en même temps la peinture d'une diversité, le constat d'un lopinisme, l'amorce d'un pluralisme, à qui Montaigne voit précisément pour ennemis cette tendance à la rationalisation, cet usage du compas, cette primauté de l'idée, cette technique de l'homo faber, par lesquels le XVIIe et le XVIIIe siècles recouvriront et réorganiseront la nature de l'homo sapiens de Montaigne: «Je peins principalement mes cogitations, sujet informe qui ne peut tomber en production ouvragère; à toute peine le puis-je coucher en ce corps aéré de la voix.» Cette coïncidence avec le passage, cette peinture précaire et allusive de ce qui ne peut être représenté sans être dénaturé, ne paraissent que par un tournant, un nœud exceptionnel et paradoxal de la vie qui revient sur elle-même. La réussite extraordinaire des Essais, c'est d'avoir tout de même imposé la peinture du passage à une littérature, à une humanité, c'est d'avoir investi définitivement du signe positif, réel, ce qui était lié à la mauvaise conscience et au signe négatif du scepticisme, d'avoir enfin rendu possible un monde philosophique où cela fût la réalité même.


Nous autres naturalistes

«Nous autres naturalistes, écrit Montaigne dans le chapitre de la Physionomie, estimons qu'il y aie grande et incomparable préférence de l'honneur et de l'invention à l'honneur de l'allégation.» Et le sens, ici, de naturaliste n'a rien de philosophique. Il signifie simplement: nous autres qui aimons ce qui est dit naturellement, sans apprêt et sans référence, qui préférons ce qu'on boit dans son petit verre à ce qu'on boit dans le grand verre d'un autre, et l'aliment nature à l'aliment artificiel. Montaigne est naturaliste en d'autres sens encore, parents de celui-là. Il l'est dans l'ordre de l'art, et il a peu créé de néologismes plus célèbres que celui-ci: «Si j'étais du métier, je naturaliserais l'art autant comme ils naturalisent la nature.» Tout naturalisme, depuis Zola jusqu'à Céline, pourrait se réclamer de ce passage du chapitre Sur des vers de Virgile, sur le grand juge qui «ne se feint point à nous voir par tout, jusques à nos intimes et plus secrètes ordures. Utile décence de notre virginale pudeur, si elle lui pouvait interdire cette découverte. Enfin qui déniaiserait l'homme d'une si scrupuleuse superstition verbale n'apporterait pas grande perte au monde. Notre vie est partie en folie, partie en prudence. Qui n'en écrit que revéremment et régulièrement, il en laisse en arrière plus de la moitié.» Et c'est précisément l'entrée, le passage, la victoire de cette moitié, de ce tiers état de la littérature, qui feront au XIXe siècle la grande révolution du roman. — Enfin Montaigne est naturaliste au sens où les historiens de la littérature française emploient ce mot pour désigner ce courant, plus ou moins issu de Lucrèce, qui la traverse depuis le XVIe siècle, auquel on rapporte les élèves de Gassendi et les «libertins», et dont les chefs de file seraient au XVIIe siècle Molière (qu'on relise le célèbre article de Brunetière sur la Philosophie de Molière) et au XVIIIe Diderot. Et voilà les trois chapitres qu'on écrirait sur le Naturalisme de Montaigne. Ce Nous autres Naturalistes, introduit si modestement, sonne vraiment — et Montaigne en eût été bien étonné — comme un appel et comme une marche, il se lève comme un manifeste et un drapeau, à la manière du Nous autres Immoralistes! de Nietzsche.

C'est cependant en un quatrième sens, le sens le plus philosophique, que nous entendrons ici le naturalisme de Montaigne, le sens que les philosophes, depuis Kant, ont dans l'esprit lorsqu'ils disent d'une réalité: «C'est une nature», opposent ce terme à ceux d’intelligible ou de rationnel, et mettent en sommeil les fonctions de l'entendement pour s'attacher aux données de la sensibilité.

Mais cette opération, pour laquelle la Critique de la Raison pure nous a pourvus d'un vocabulaire et d'une conscience, n'était nullement étrangère à la philosophie ancienne. La distinction de ce qui est selon la nature et de ce qui est selon la loi peut passer pour une des grandes découvertes des sophistes. Elle est à l'origine de la philosophie de Démocrite, qui en a tiré une philosophie de la connaissance et déjà un véritable relativisme. La victoire de la philosophie du concept avec Platon est aussi la victoire de ce qu'on pourrait appeler le nomisme, c'est-à-dire de l'état d'esprit philosophique qui consiste à mettre l'accent de la réalité sur les lois, les principes, les abstraits. A ce nomisme s'opposera toujours un physicisme, soit un naturalisme, dont les Épicuriens, disciples de Démocrite, représentent le parti le plus considérable, et qui, interprété, vivifié, par la flamme poétique de Lucrèce, se répandra, se vulgarisera, à partir de la Renaissance, dans le troisième des naturalismes que nous avons distingués, mais qui, chez Montaigne, chez un individu privilégié où l'âme de la philosophie se révèle libérée et indépendante d'un corps technique, conserve visiblement le meilleur et le plus profond de son sens pur.

En ce sens le naturalisme de Montaigne ne se distingue que logiquement, non réellement, de son mobilisme et de son pluralisme. De même que, de l'autre côté de la barricade, l'idéalisme platonicien est une forme de l'immobilisme, le monisme est une forme du nomisme. L'originalité de l'optique de Montaigne, sa fécondité dans le domaine de la philosophie pure, consiste dans ce don qu'il a, dans ce pouvoir criblant de séparer automatiquement, par le branle même de son esprit, la nature de la loi, de considérer la nature non, comme dit Pascal, dans sa haute et pleine majesté, mais dans sa chambre intime et sa réalité nue.

Dire que le monde est une nature, c'est le voir comme le voit Montaigne: un amas de pluralités et d'individus, amas qui est clinamen, écart, invention déjà dans la moindre de ses parties. La vanité et la suffisance de l'esprit humain ne s'étalent jamais mieux que quand il prétend le penser à son image, le peser selon ses nécessités, le régler selon ses lois. A son image! Qu'on le prenne donc au mot! Car cet esprit humain lui-même qu'est-il? Une nature, comme le reste, lui qui est dans la nature. Les poursuites de l'esprit en effet «sont sans terme et sans forme: son aliment, c'est admiration, chasse, ambiguïté... C'est un mouvement irrégulier, perpétuel, sans patron et sans but». A vrai dire l'interférence de ces deux natures, celle du macrocosme et celle du microcosme, de ces deux mouvements irréguliers, perpétuels, sans patron et sans but, produit, en l'homme social, en l'homo faber, de la règle, des arrêts, un patron et un but, qui les suspendent et les nient sur un point, comme l'interférence des rayons lumineux produit une zone obscure. Mais cela n'est point du gibier de Montaigne, dont la fonction consiste à réaliser contre l'homo faber l'homo sapiens. Et chez lui les yeux de l'homo sapiens ne sont pas faits pour la loi. Ils sont faits pour la nature. Nous autres naturalistes...

Car cette société même des hommes, elle aussi, Montaigne la voit non comme une armature, mais comme une nature. L'armature des lois, l'autre grand Bordelais en dressera le monument. Et l'on tirerait bien aussi des Essais du conseiller un esprit des lois. Seulement, il serait à l'Esprit des Lois du Président ce que par ailleurs, les Essais sont à Descartes et à Pascal: la revendication du multiple, du divers, de la nature, ou plutôt du nature. Voyez d'une droite vue dans ces lignes la filière de Démocrite: «Enfin je vois par notre exemple que la société des hommes se tient et se court, à quelque pris que ce soit. En quelque assiette qu'on les couche, ils s'empilent et se rangent en se remuant et s'entassant, comme des corps mal unis qu'on empoche sans ordre trouvent d'eux-mêmes la façon de se joindre et s'entasser les uns parmi les autres, souvent mieux que l'art ne les eu su disposer. Le Roi Philippus fit un amas, des plus méchants hommes et incorrigibles qu'il peut trouver, et les logea tous en une ville qu'il leur fit bâtir, qui en portait le nom. J'estime qu'ils dressèrent des vices même une contexture politique entre eux et une commode et juste société.»

Or cette cité des hors-la-loi de Philippe, ce Poneropolis, ne diffère pas en cela d'une Physiopolis, la cité de Nous autres Naturalistes, dont Montaigne serait à bon droit le maire, comme il le fut de sa ville natale. L'opposition de Physiopolis et de Nomopolis, la cité des Lois, soit de Platon et de Rousseau (le sage Montesquieu, lui, garderait son siège de président à moitié dans l'une et dans l'autre) figure un des grands traits de la philosophie politique. L'auteur des Essais part résolument en guerre contre les Nomopolitains: «Ces grandes et longues altercations de la meilleure forme de société et des règles plus commodes à nous attacher, sont altercations propres seulement à l'exercice de notre esprit; comme il se trouve ès arts plusieurs sujets qui ont leur essence en l'agitation et en la dispute, et n'ont aucune vie hors de là. Telle peinture de police serait de mise en un nouveau monde, mais nous prenons les hommes obliger déjà et former à certaines coutumes; nous ne les engendrons pas comme Pyrrha ou comme Cadmus. Par quelque moyen que nous ayons loi de les redresser et ranger de nouveau, nous ne pouvons guères les tordre de leur pli accoutumé que nous ne rompons tout.»

La nature n'est que nature, l'esprit est une nature, la société est une nature. Et quand Montaigne s'est trouvé sommé par les circonstances de choisir entre les deux religions de son pays, il a choisi celle qui se rapprochait le plus d'une nature. Au XVIe siècle Physiopolis (dans la banlieue de laquelle sont bâties les abbayes de Thélème, de Brantôme, et autres non moins inclytes) est catholique, du même fonds dont Nomopolis (voyez la Genève de Calvin) est protestante.

«Notre bâtiment, et public et privé, est plein d'imperfection. Mais il n'y a rien d'inutile en nature; non par l'inutilité même, rien ne s'est ingéré en cet univers, qui n'y tienne place opportune.» Pour «nous autres naturalistes» la nature est un plein. Or un «nous autres catholiques» ferait ici un pendant. La durée de l'Église paraît à Montaigne une durée pleine, d'où l'on ne doit pas enlever les pièces qui la font tenir, qui la rendent une et efficace. Montaigne est un grand critique. Il est même le père et le maître des esprits critiques. Mais précisément en tant qu'hyper-critique, on verra en lui le contraire d'un réformateur et d'un révolutionnaire. Tel est le sens profond de l'Apologie de Raimond Sebond. C'est d'ailleurs par les réformateurs et les révolutionnaires qu'en fin de compte, sur tant de points, la critique de Montaigne s'est incorporée au tissu social, a fait sauter des abus, a rempli son rôle d'explosif et de ferment. Mais peut-être l'a-t-elle fait d'autant mieux qu'elle était associée à la durée d'une nature, qu'elle tournait le dos à l'idée de Réforme et de Révolution. — Leur tournait le dos, entendons-nous, comme le roi d'Hérodote, pour être le premier à voir lever le soleil, tourna le dos au levant, où regardaient ses concurrents, et en vit en effet le premier la lumière sur les monts d'Occident.

Tels sont les trois apports de Montaigne à une certaine philosophie éternelle. Comme il a vécu et comme on a vécu surtout dans un monde où le général, le permanent et la loi gouvernaient le monde de la spéculation philosophique, il n'est pas étonnant que Montaigne lui-même, et à plus forte raison la postérité, aient donné à sa philosophie le caractère d'un refus, d'un doute, d'une simple et sceptique interrogation. Mais ces temps sont changés, et les valeurs montanistes sont devenues valeurs positives. La question de Montaigne: «Que sais-je?», nous pouvons la faire suivre aujourd'hui d'une réponse analogue à celle dont Socrate, dans le Menon, fait suivre la question de Menon: «Que sait mon jeune esclave?», sous-entendu que l'enfant ne sait rien. Socrate alors use de sa maïeutique, et n'a pas de peine à faire sortir de ce jeune cerveau, par questions et réponses, les éléments même de la géométrie. C'est la philosophie de la vie maïeutique que sait Montaigne, sans trop savoir qu'il sait, et c'est à la vie de la philosophie que s'incorpore pour nous cette ignorance qui est de la connaissance adolescente, de la connaissance en formation.


Source : Revue de Paris, année 40, tome 1, 15 février 1933, p. 755-776.
On peut lire l'article original sur le site Gallica (Bibliothèque nationale de France) - format PDF.