Qu'il fût mythème ou philosophème, le fatum s'inscrivait au coeur de la Weltanschauung païenne comme une donnée fondamentale, dont l'existence n'était guère contestée que par les épicuriens et de rares marginaux. Ce fait explique la proscription patristique du destin opérée par le christianisme du premier millénaire. Pour établir le monothéisme, l'Église devait impérativement réfuter la représentation sur laquelle reposaient tant de croyances (divinités destinales, Parques, astres et démons...) et de pratiques (magie, oracles, astromancie...) inhérentes à la civilisation antique. En extirpant le mythème et le philosophème de destin, le christianisme entendait éradiquer à jamais le paganisme des consciences soumises à son autorité spirituelle. Aux traités Du destin des philosophes succédèrent ainsi les traités Contre le destin des pères et théologiens, magistralement étudiés par D. Amand en 1945 (1). Si les chrétiens jetèrent la pierre sur le fatum stoicum, la cible privilégiée de leurs anathèmes était la fatalité astrologique qui exerçait une puissante emprise sur les mentalités. «Jamais plus que sur ce point (i.e. la négation de l'astrologie) n'est apparue la foncière dissemblance entre la pensée païenne antique et la pensée chrétienne», note l'historien (2). Le chrétien interprétera quant à lui cette condamnation du fatum astrologicum comme une des plus belles expressions du message de libération évangélique. Par le christianisme, écrivait Henri de Lubac, «l'homme fut affranchi, à ses propres yeux, de l'esclavage ontologique que faisait peser sur lui le Destin. Les astres, en leur cours immuable, ne réglaient donc plus implacablement nos destinées! L'homme, tout homme, quel qu'il fût, avait un lien direct avec le Créateur, Souverain des astres eux-mêmes! (...) Ce n'était plus seulement une petite élite qui pouvait espérer, grâce à quelque secret d'évasion, briser le cercle fatal: c'était l'humanité toute entière qui, dans sa nuit, se trouvait illuminée soudain et qui prenait conscience de sa liberté royale. Plus de cercle! Plus d'Heimarménè! Plus de Fatum!» (3). Il y a lieu de penser que c'est ainsi que les chrétiens des premiers siècles accueillirent la «bonne nouvelle» de la révélation, croyant véritablement que le baptême et la foi au Christ-Sauveur délivrent les fidèles de la pesante tyrannie des puissances astrales (4). Radicale et durable fut la proscription patristique du fatum: elle exacerba la condamnation morale du destin en la portant à un point extrême d'acrimonie; elle diabolisa (au sens littéral) la "fatalité", insinuant que les démons et esprits mauvais auraient inspiré cette croyance mensongère à l'homme pour l'inciter à adorer astres, idoles et fausses divinités (5); enfin, elle porta non seulement sur le signifié de fatalité dans l'Antiquité post-hellénistique (l'idée du déterminisme astrologique), mais encore sur son signifiant ("heimarménè" ou "fatum"), sans répondant dans le vocabulaire biblique et trop empreint de connotations profanes pour servir le discours de la foi chrétienne (6). On pourrait prolonger l'oeuvre de D. Amand et montrer combien la patrologie latine (Augustin, Eloi, Paulin de Nole, Grégoire le Grand, Thomas d'Aquin...) a repris à son compte la proscription patristique grecque du fatum astrologicum (7). L'essentiel est que, par la continuité de son oeuvre évangélisatrice, «l'Église réussit à détruire à peu près la divination sidérale dans le monde latin et à éliminer l'idée du Fatum de la conscience européenne» (8) durant le premier millénaire.

L'habilitation scolastique: Boèce et Thomas d'Aquin

Une fois les idéaux païens éradiqués des mentalités collectives par l'oeuvre évangélique, le fatum, purifié de sa connotation astrologique, s'avérait disponible pour une appropriation chrétienne. Ceci explique l'habilitation théologique du destin qui fut opérée par la scolastique à partir de la Consolation de la Philosophie de Boèce et consacrée par la Somme théologique de Thomas d'Aquin (9). A la condamnation catégorique du destin par la patristique se substitua un discours persistant certes à proscrire le fatum astrologicum, mais légitimant celui qu'on nommerait un jour le fatum christianum: les causes secondes en tant qu'elles sont prédéterminées par la cause première, Dieu, à produire leurs effets (10). La théologie catholique admit en son sein la fatalité qu'elle avait proscrite. A maints égards, le fatum christianum est l'héritier du fatum platonicum: il procède à la même limitation providentialiste du destin. Comme l'a montré P. Courcelle (11), Boèce tire son inspiration de Proclus, et plus précisément de la Lettre à l'Ingénieur Théodore sur la providence, la fatalité et la liberté. On connaît les circonstances tragiques de rédaction de la De Philosophiae Consolatione, oeuvre majeure de la civilisation occidentale du Moyen-Age. Condamné à mort par l'Empereur Théodoric, Boèce, relégué en prison dans l'attente de son exécution, trouvait dans la philosophie matière à consolation. Son principal souci était le problème de la théodicée: comment Dieu peut-il tolérer l'existence du mal? Au IIIe livre, Dame Philosophie lui remontrait que Dieu, souverain Bien, est source du vrai bonheur et de nul mal. Boèce n'était pas consolé pour autant. Cette réponse disculpe Dieu lui-même, mais non sa providence: comment peut-il tenir la barre d'un monde apparemment livré aux caprices de la fortune et de l'injustice? Le IVe livre, à partir du 11e chapitre, et le Ve livre s'attellent à la résolution de cette épineuse question de la justification du gouvernement divin, qui est la crux theologorum par excellence: «Aborder ce sujet revient en effet habituellement à se poser la question de l'indivisibilité de la providence, du cours du destin, des événements imprévus, de la connaissance et de la prédestination divines et du libre arbitre» (12). Boèce réduit la pluralité de ces questions à trois principales: «providence et destin, prescience et libre arbitre, perpétuité du monde» (13), la première, la seule à nous intéresser ici, constituant le onzième chapitre du IVe livre. A la manière des néoplatoniciens, Boèce distingue fatum et providentia comme les deux «aspects différents d'une même action divine. La providence, c'est l'acte simple par lequel Dieu embrasse d'un seul coup d'oeil l'infinité des êtres hors de l'espace et du temps; le destin, au contraire, dépend de la providence et règle par le détail tout ce qui se meut à travers l'espace et le temps; il est l'agent d'exécution de la providence; mais son ressort a des limites; car les êtres sis en dehors de l'espace et du temps ne dépendent pas de lui», résume P. Courcelle (14). La providence se distingue donc du destin comme l'intelligible du sensible: «ce qu'est à la compréhension le raisonnement, à ce qui est ce qui est engendré, à l'éternité le temps (...), le cours fluctuant du destin l'est à l'indivisibilité immuable de la providence» (15). De cette distinction résulte la limitation providentialiste du destin: «Il s'ensuit que tout ce qui est subordonné au destin est également soumis à la providence, à laquelle est également soumis le destin lui-même mais que certaines choses qui sont placées sous le contrôle de la providence, ne sont pas subordonnées à l'enchaînement du destin. Ce sont celles qui, fixées de façon immuable à proximité de la divinité suprême, échappent à la zone d'influence du destin aux combinaisons changeantes» (16). Dame Philosophie évoque l'image de cercles concentriques tournant autour d'un pivot: plus ces cercles se resserrent autour du centre, plus ils participent de sa divine immobilité, et plus ils s'en éloignent, plus ils sont soumis au joug fatal du changement. P. Courcelle a donc raison d'écrire que c'est du fatum platonicum que Boèce s'inspire. Tout son discours sur le destin est, d'une façon ou d'une autre, dans Proclus. Pour autant, il convient de remarquer que l'esprit de sa limitation providentialiste de la fatalité s'apparente plus au médioplatonisme qu'au néoplatonisme: loin d'instaurer la liberté de l'homme, elle fonde le principe d'une théodicée. Elle n'a qu'un but: prouver que le monde n'est pas un frêle esquif abandonné à la fortune et à l'injustice. C'est faute d'apercevoir l'enchaînement providentiel du destin, c'est-à-dire le gouvernement divin de l'univers, que l'homme en vient à croire qu'il n'y a que "confusion et désordres" ici-bas; mais dans la réalité, tout est «régi par une loi qui oriente vers le bien» (17), le fatum, expression temporelle de l'éternelle volonté de Dieu. La conclusion du 11e chapitre livre ainsi une justification de l'ordre providentiel: le mal n'est pas une substance, et la justice divine resplendit jusque dans l'injustice humaine. Il n'est nulle part question ici d'établir le libre arbitre. Tout au plus Boèce écrit-il en d'autres passages que l'homme est d'autant plus libre qu'il s'affranchit de son corps, mais cette affirmation centrale du néoplatonisme ne s'inscrit pas au coeur du traité. Elle n'apparaît en tout cas pas dans le chapitre consacré au problème du fatum. Le libre arbitre des chrétiens est un principe d'action et de responsabilité morale: il ne saurait se résoudre à la liberté contemplative du platonicien.

Thomas d'Aquin procède à la même limitation providentialiste du fatum dans la 116e question de la 1ère partie de la Somme théologique (18), qui comporte quatre articles. «Le destin existe-t-il?» Thomas répond par l'affirmative en alléguant Boèce contre la proscription patristique: «en tant que les choses qui arrivent ici-bas sont soumises à la providence divine qui les préoordonne et en quelque sorte les dit d'avance, nous pouvons admettre le destin» (19). La proscription patristique du destin ne vaut que pour le fatum astrologicum, mais le chrétien peut admettre le destin en tant qu'expression de la providence. «Où le destin se trouve-t-il?» Après Boèce, Thomas répond qu'il se «trouve dans les choses mobiles» ou temporelles, c'est-à-dire dans les réalités créées, par opposition à l'éternelle pérennité de l'être divin. Il ressortit à l'immanence de la création plutôt qu'à la transcendance du Créateur. «Le destin est-il immuable?» Derrière la Consolation de la Philosophie, Thomas d'Aquin répond par l'affirmative: le fatum exprime les décrets éternels et inflexibles de la providence divine. Défendant le théologème, la Somme théologique condamne donc le mythème de destin: l'ordre par Dieu appointé ne saurait être modifié par des moyens magico-religieux (20). Quatrième et dernière question de l'article "De Fato" de la Somme Théologique, «Tout est-il soumis au destin?». Là encore, la source de Thomas est Boèce. Le fatum n'assujettit pas Dieu ni les êtres éternels, mais les seules réalités temporelles: «le destin est l'ordonnance des causes secondes à l'égard des effets préparés par Dieu. Donc tout ce qui est soumis aux causes secondes est soumis aussi au destin. Mais, s'il y a des choses qui sont accomplies par Dieu sans intermédiaire, parce qu'elles ne sont pas soumises aux causes secondes, elles ne le sont pas non plus au destin: telles sont la création du monde, la glorification des substances spirituelles, etc» (21). Comme dans le médioplatonisme, cette limitation providentialiste ne sert donc pas à fonder la liberté de l'homme mais à préserver Dieu de l'assujettissement au destin. Le destin ne préexiste pas à la création, mais il en résulte: c'est librement que Dieu a créé le monde, fixé l'ordre des causes, élu certains hommes à la vie éternelle, etc. Comme nous l'avons vu de Boèce, le liberum arbitrium du chrétien n'est pas liberté contemplative mais principe d'action. Dans le jargon scolastique, le libre arbitre est une puissance de la volonté, et non de la raison; bien mieux, c'est la volonté elle-même en tant qu'elle s'exerce et qu'elle fait des choix pratiques (22). Si le fatum christianum est donc l'héritier du fatum platonicum, le concept scolastique de libre arbitre paraît plutôt redevable de l'aristotélisme. On ne trouve bien sûr pas chez Aristote l'idée de la volonté comme une faculté psychique per se; mais sa philosophie exprime la même conception de l'action en proie à la contingence, les phénomènes de la délibération et du choix rationnel prouvant à la conscience que l'homme est, par ses actes, cause de certains événements (23). Gardons-nous pour autant de confondre les doctrines. Pour Aristote, la liberté de l'action est un fait, alors qu'elle est en outre pour Thomas d'Aquin une valeur. Si plénitude de l'homme aristotélicien est dans la vie contemplative, la scolastique estime au contraire que la possibilité de vouloir et d'agir librement ne constitue pas moins que la pensée la dignité de la créature: «l'homme a été créé à l'image de Dieu, ce qui signifie qu'il est doué d'intelligence, de libre arbitre et d'un pouvoir autonome» (24). Par cette faculté, Dieu a élevé l'homme à la dignité de cause: il lui a confié, seul de toutes les créatures, le soin et le mérite de revenir à lui par son activité autonome. Le libre arbitre est liberté d'exercice (faire ou ne pas faire un acte) autant que liberté de spécification (faire tel acte plutôt que tel autre) (25). Il n'est mû nécessairement par aucun objet, pas même par le bien souverain, Dieu, auquel il peut toujours s'aviser de ne pas penser. Outre la qualité métaphysique de l'homme, cette faculté fonde le principe de sa responsabilité morale: «L'homme possède le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains» (26). L'exigence de la responsabilité prouve l'existence de la liberté. Après Proclus, Thomas raffine ce vieux thème: la philosophie morale est preuve de l'effectivité du libre arbitre. «Certains auteurs ont avancé que c'est par nécessité que la volonté de l'homme est mue à choisir. (...) Mais cette opinion est hérétique. Elle supprime en effet la notion de mérite et de démérite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit méritoire ou déméritoire qu'on accomplisse ainsi par nécessité ce qu'on ne peut éviter. Il faut même la ranger au nombre des opinions qui sont étrangères à la philosophie, parce que non seulement elle est contraire à la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussés à vouloir par nécessité, la délibération, le conseil et le précepte, la punition, la louange et le blâme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimés» (27). Les exigences de la philosophie éthique prouvent l'existence de la liberté. Nul système avant le christianisme n'avait accordé autant d'importance à la liberté d'action (28). Contrairement aux «animaux sans raison qui suivent fatalement l'impulsion de leurs passions» (29), l'homme est libre en tant que sa volonté ne saurait être nécessitée par aucun objet au monde ni même par le Dieu tout-puissant (30). Il appartiendra à Leibniz de pleinement développer le concept de fatum christianum.

Notes

(1) (D. AMAND, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque - Recherches sur la survivance de l'argumentation morale antifataliste de Carnéade chez les philosophes grecs et les théologiens chrétiens des quatre premiers siècles, Louvain, 1945.
(2) M. MESLIN, Le Christianisme et l'Empire romain, Paris, P.U.F., 1970, p. 164-165.
(3) H. de LUBAC, Le drame de l'humanisme athée, Paris, Ed. du Cerf, 1983 (rééd.), p. 19. Cf. M. ELIADE: «Ce fut le grand mérite du christianisme que de se révolter contre le fatalisme astrologique, si puissant dans l'Antiquité tardive, et de rendre ainsi à l'homme la confiance en lui- même et dans les possibilités de sa liberté» (Fragment d'un journal, p. 351).
(4) Cf. les textes recueillis par D. AMAND, Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, op. cit., p. 24-28 sous le titre: "La foi au Christ Sauveur délivre les fidèles de l'heimarménè". Si cet auteur cite surtout des gnostiques chrétiens (le valentinien Théodotos), il estime qu'ils témoignent «en faveur d'une croyance universellement acceptée par les chrétiens de son siècle (i.e., le IIe siècle). Ils étaient convaincus que le baptême, rite de l'initiation chrétienne, délivre, par la renaissance spirituelle qu'il confère, du joug arbitraire et impitoyable de la méchante heimarménè"».
(5) La thèse des démons auteurs de l'imposture du fatum est commune à Tatien, Eusèbe de Césarée, Grégoire de Nysse, Diodore de Tarse et Jean Chrysostome (Cf. l'art. Démons de la Table des Doctrines de D. AMAND, Fatalisme et Liberté..., p. 595). AUGUSTIN la reprendra à son compte: les «esprits mauvais (...) mettent leur soin à introduire et à accréditer dans les esprits humains ces fausses et pernicieuses opinions sur la fatalité astrale» (La Cité de Dieu, V, 7 in Oeuvres de saint Augustin, Paris, Desclée de Brouwer, 1959, t. 33, p. 670).
(6) Marqué par l'héritage stoïcien, AUGUSTIN hésita à admettre le fatum pour désigner l'ordre des causes tel que «dit» (fari) ou décrété par la providence, mais il y renonça en raison du <sens usuel», astrologique, de ce terme dans l'Antiquité tardive (La Cité de Dieu, V, 9: op. cit., p. 677-9).
(7) Pour ne prendre que les saints du catholicisme romain: AUGUSTIN (cf. n. 132 et 133, supra); ELOI («...que personne ne croie au Destin, ni à la Fortune, ni à l'Astrologie judiciaire, en sorte qu'il juge de toute la vie des hommes par le point de leur naissance»: cité par l'abbé J.B. Thiers, Traité des Superstitions, Paris, 2e éd., 1697-1704, Préface); PAULIN de NOLE «puisqu'il est clair, que Dieu, qui a créé le monde, le gouverne aussi avec toutes les créatures qu'il renferme, en quel lieu & sur quelles créatures peut-on dire que le Hazard, le Destin et la Fortune dominent? Ce n'est donc que l'ignorance de Dieu, & l'ancienne erreur du Paganisme, qui s'est représenté sous ces mots, des Substances et des Divinités, & ce qui est encore plus insensé, qui leur a attribué & rendu un honneur qui n'appartient qu'à Dieu seul»: cité par le R.P. Baltus, Jugement des S.S. Pères sur la morale de la Philosophie payenne, Strasbourg, 1712, p. 528); GREGOIRE «Que jamais le coeur du fidèle n'aille dire que le Destin est quelque chose»: cité par Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, q. 116, a. 1, obj. 1, trad. A.-M. Roguet, Les Ed. du Cerf, Paris, 1990, t. 1, p. 923); THOMAS d'AQUIN, Somme contre les gentils, III, 93.
(8) Franz CUMONT, "Fatalisme astrologique et Religions antiques", Revue d'Histoire et de Littérature Religieuse, n.s. III, 1912, p. 542.
(9) BOECE, Consolation de la Philosophie, IV, 11; THOMAS d'AQUIN, Somme Théologique, I, q. 116.
(10) L'expression ou l'idée de «fatum christianum» sont communes à l'âge classique. Cf. DESCARTES, Les Passions de l'âme, II, 146-147; LEIBNIZ, Théodicée; JUSTE LIPSE (le Fatum Verum: De Constantia, I, XVII-XXI); BRAMHALL ("Christian destiny" in T. HOBBES, The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance, XVIII); J. GERHARD, Locorum Theologicorum, VII, 12, paragraphe 153, etc.
(11) P. COURCELLE, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité de Boèce, Paris Etudes Augustiniennes, 1967, p. 203-208.
(12) BOECE, Consolation de la Philosophie, IV, 11: trad. C. Lazam avec préface de M. Fumaroli, Paris, Éditions Rivages, 1989, p. 173.
(13) P. COURCELLE, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire, op. cit., p. 203.
(14) Ibid., p. 203-204.
(15) BOECE, Consolation de la Philosophie, IV, 11, op. cit., p. 176.
(16) Ibid., p. 175.
(17) Ibid., p. 177.
(18) THOMAS d'AQUIN, Somme théologique, 3 vol., trad. A.-M. Roguet, Paris, Les Editions du Cerf, 1990.
(19) Ibid., I, q. 116, art. 1, rép, t. 1, p. 924.
(20) Ibid., art. 3, rép. «D'autres au contraire affirmèrent que le destin est mobile, même en tant qu'il dépend de la Providence divine. C'est pour cela que les Egyptiens disaient qu'on pouvait changer le destin par certains sacrifices (...). Mais nous avons précédemment rejeté cette thèse qui contredit l'immuabilité de la providence divine»: cf. I, q. 23, a 8, rép.
(21) Ibid., I, q. 116, a. 4, rép., t. 1, p. 926.
(22) Ibid., I, q. 83, a. 3 et 4.
(23) Ibid., a 1, rép.: l'analyse du jugement pratique et de la contingence de son objet prouve le libre arbitre.
(24) THOMAS d'AQUIN, Somme théologique, I-II, Prologue, t. 2, p. 15.
(25) Ibid., I-II, q. 10, a. 2.
(26) Ibid., I, q. 83, a. 1, rép., t. 1, p. 721.
(27) THOMAS d'AQUIN, Questions disputées sur le mal. De Malo, q. VI, rép.: trad. par les moines de Fontgombault, Paris, Nouvelles Editions Latines, 1992, p. 401-402. Comme on ne le remarque pas, Thomas d'Aquin emprunte cette preuve de la liberté par la philosophie morale à Syrianus par l'intermédiaire de PROCLUS: «Tu le sais bien, d'ailleurs, mon maître (Syrianus) disait souvent que la suppression du libre arbitre rendrait vaine la philosophie: car qu'enseignerait-elle s'il n'existait rien qui pût être enseigné? et comment y aurait-il quelque chose à enseigner si ne dépendait pas de nous la possibilité de devenir meilleurs?» (PROCLUS, Trois Etudes sur la providence. II. Providence, fatalité et liberté, XII, 66, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 83).
(28) Cf. H. DAUDIN, La liberté de la volonté. Signification des doctrines classiques, Paris, P.U.F., 1950, p. 41-65.
(29) THOMAS d'AQUIN, Somme théologique, I-II, q. 10, a. 3, rép., t. 2, p. 92.
(30) Ibid., I, q. 115, a. 4, sol. 3, t. 1, p. 920.