« DIEU est l'Etre même. L'homme reçoit de Dieu son être. Inachevé, limité, fini, cet être est un être de désir. Ce désir est un désir d'être. Et ce désir d'être est un désir de Dieu. C'est ainsi que poursuivant sa Fin, l'homme se tourne vers son Centre. Et découvrant son Centre, le Soi, il rejoint son Origine.

L'homme est un désir infini d'être. C'est pourquoi ce désir originaire peut être nommé désir religieux. Se désirant lui-même, l'homme désire Dieu, mais c'est aussi bien Dieu qui, en l'homme et à travers l'homme, se désire lui-même. A l'instar du devenir cosmique, la vie humaine, en sa profondeur, est bel et bien un cycle, le cycle du désir. Tel est l'objet de la méditation philosophique qui suit.


1. Le cycle cosmique et humain

La religion et la philosophie visent le même objet. Cet objet n'en est pas un. C'est un cercle, une révolution, un cycle. C'est le cycle cosmique intérieur au cycle humain. Et c'est le cycle humain intérieur au cycle cosmique. L'homme, comme le cosmos, possède une origine, un être et un devenir. Il vient de quelque part, il possède un visage et il va quelque part. Ce lieu vers lequel l'homme se dirige n'est autre que lui-même. Mais, en lui-même, ce qu'il cherche, c'est le Centre. Au Centre, il entrevoit l'Origine. L'homme chemine vers le lieu d'où il vient. Son point d'arrivée est son point de départ. Sa fin est son origine. Tel est le cycle humain.

La religion et la philosophie visent l'Origine, le Centre et la Fin de l'être humain. Elles donnent réponse, chacune à sa manière, aux trois questions les plus fondamentales que l'homme se soit jamais posées: d'où sommes-nous? qui sommes-nous? où allons-nous? Et ce que l'une affirme dans le mythe, l'autre le pose dans le concept. En effet, là où le mythe religieux évoque la création, la chute et la rédemption, le discours philosophique parle d'essence, d'existence et de destinée humaines. Le concept rejoint alors le symbole. Toute grande métaphysique se déploie sur la toile de fond d'une intuition dont le symbole et le mythe sont les expressions les plus spontanées. De même, toute mythologie "donne à penser", appelle une interprétation conceptuelle. Voilà pourquoi les grandes religions se donnent une théologie. Car la théologie est la traduction du "muthos" en "logos", du récit mythique en discours rationnel. En ce sens, tout dogme religieux est la traduction conceptuelle d'un symbole ou d'un mythe. C'est un langage second qui renvoie à un langage premier, ou encore un discours de la conscience rationnelle qui s'enracine dans les profondeurs symboliques de l'inconscient.

La religion et la philosophie visent l'Absolu, l'Inconditionné, l'Infini. Car l'Origine, le Centre et la Fin de l'être humain et du cosmos ne se laissent point saisir comme objets. Ils se situe par-delà le relatif, le conditionné et le fini. L'Origine, le Centre et la Fin expriment l'intuition d'une Réalité ultime insaisissable, elle-même ultime réponse aux trois questions les plus fondamentales que puisse se poser l'être humain. La religion n'évoque la Réalité ultime qu'à travers des représentations symboliques et mythologiques, empruntées aux formes conditionnées de l'univers et de l'homme. La philosophie, elle, cherche à nommer rationnellement cette Réalité ultime, mais ne dispose pour ce faire, en dernière analyse, que de concepts et de catégories reliés au monde de la finitude. La religion tente de symboliser l'Absolu. La philosophie cherche à systématiser l'Absolu. Religion et philosophie, symboles et concepts sont deux voies qui nous mènent aux confins du relatif et de l'Absolu, deux langages qui, en cherchant à nommer l'Origine, le Centre et la Fin de l'homme et du cosmos, s'essaient à exprimer la Réalité ultime.


Le cycle religieux

"Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ... Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, l'homme et femme il les créa ... Dieu vit tout ce qu'il avait fait: cela était très bon" (Genèse, 1). Tel est le premier moment du cycle humain et cosmique. C'est celui d'une perfection originelle, d'une bonté innocente et pure. "Tout est bon, sortant des mains du Créateur", écrira Jean-Jacques Rousseau. Le mythe de la création est, par excellence, le mythe de l'Origine. Toute autre origine participe de la cosmogonie. Cet instant premier, ce moment primordial est bel et bien le temps de la plénitude, le point de contact par excellence entre le divin, le cosmique et l'humain. Le mythe, le rite, le sacré sont des médiations qui tentent de rétablir le temps originel de la communion entre le divin, le cosmique et l'humain.

Puis vient le moment de la chute. "Le serpent dit à la femme: Dieu sait que, le jour où vous mangerez du fruit de l'arbre qui est au milieu (le Centre) du jardin, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal. La femme vit que l'arbre était bon à manger et séduisant à voir, et qu'il était désirable pour acquérir l'entendement.

Elle prit de son fruit et mangea. Elle en donna aussi à son mari, qui était avec elle, et il mangea" (Genèse, 3). Dès que l'homme ouvre les yeux, aussitôt qu'il accède à la conscience de soi et du monde, il connaît le bien et le mal. Déjà, comme le dira saint Paul, il ne fait pas le bien qu'il voudrait et il fait le mal qu'il ne voudrait pas. Dans son existence quotidienne, l'homme s'éloigne de son Origine (la création) et de son Centre (l'arbre de vie, au milieu du jardin). Il connaît la douleur, la souffrance, l'angoisse et la mort: "dans la peine tu enfanteras des fils ... maudit soit le sol à cause de toi. A force de peines tu en tireras subsistance tous les jours de ta vie ... tu es glaise et tu retourneras à la glaise" (Genèse, 3). Il connaît aussi le mal qui sort du coeur de l'homme: "Caïn se jeta sur son frère Abel et le tua" (Genèse, 4).

Le cycle religieux se referme par un troisième moment: celui de l'Alliance, qui est, en somme, réconciliation entre Dieu et l'homme, promesse mutuelle et bénédiction divine sur l'homme, c'est-à-dire accomplissement de l'homme. "Yahvé dit à Abraham: Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peuple, je te bénirai, je magnifierai ton nom qui servira de bénédiction" (Genèse, 12). L'être humain béni par Dieu est fécond comme Dieu dans sa création. Il participe à la cosmogonie, il retrouve l'Origine. Son pays, sa Fin, son accomplissement est inséparable de son Jardin en Eden, de son Origine, de son début. L'Alliance promet un Pays où règne la fécondité. L'Alliance promet donc une Fin qui est retour à l'Origine. L'Alliance, c'est la communion, l'amour, puisque c'est la réconciliation de ce qui est séparé. Et la Fin de l'Alliance, c'est la réunion du divin et de l'humain, comme à l'Origine. Tel est donc le cycle religieux de l'homme: l'homme a été créé bon; l'homme a chuté; l'homme s'est réconcilié avec lui-même et avec Dieu.

Au point de départ de la Nouvelle Alliance se présente un autre cycle humano-divin, qui est cependant le même. "Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement avec Dieu" (Jean, 1). Le Verbe, c'est le Logos, la Parole, le Sens. A l'Origine, la lumière existe, mais elle ne s'est pas encore manifestée, elle "luit dans les ténèbres". Puis le cycle de la création s'amorce. "Tout fut par le Verbe et sans lui rien ne fut. De tout être, il était la vie" (Jean, 1). Ce qui est à l'origine se retrouve au Centre. Car le Centre de tout être, le Soi le plus profond, n'est autre que le Logos divin lui-même. "De tout être, le Verbe était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres n'ont pu l'atteindre" (Jean, 1). Voilà maintenant la chute humaine et cosmique : L'univers et l'homme se sont éloignés du Centre divin qui les constitue. Ils sont plongés dans les ténèbres du non-sens, loin de la lumière qui jaillit du Centre. L'univers et l'homme sont aliénés, devenus étrangers à leur propre profondeur, éloignés de leur Centre. C'est le moment de la chute.

Mais "le Verbe s'est fait chair, et il a demeuré parmi nous" (Jean 1). Le Logos divin a pris sur lui toute l'aliénation humaine et cosmique. Il a assumé la chute. Il s'est incarné. Il est donc au Centre de toute chair. Dans les ténèbres les plus profondes, dans la chair la plus fragile, le Logos est présent avec sa lumière. Toute chair possède une profondeur. Toute chair, à sa racine même, est un Soi. Toute chair repose sur le fondement et l'abîme du Logos ou du Sens. Mais son drame est qu'elle en est séparée, qu'elle ne peut l'atteindre. Premier moment du cycle: tout repose dans le Logos. Second moment du cycle: la matière et la vie apparaissent, mais sont aussitôt éloignées de leur Origine et coupées de leur Centre. Car toute chair est plongée dans les ténèbres.

"Je suis sorti du Père et venu dans le monde. Maintenant je quitte le monde et je vais au Père" (Jean, 16). Voilà le troisième moment du cycle. La boucle se referme. Tout le sens d'une venue au monde est de retourner à l'Origine. Le point d'arrivée est donc le point de départ. "Je reviendrai vous prendre avec moi, afin que là où je suis vous soyez, vous aussi" (Jean, 14). Toute chair fera retour à ce lieu d'où elle est venue. Elle est venue de l'Etre, elle retourne à l'Etre. Son Centre, sa profondeur, celle du Soi, c'est le Logos, dont elle retrouve la lumière en ayant traversé l'abîme des ténèbres. La Fin de toute chair est l'Esprit lui-même, c'est-à-dire la communion l'amour, l'unité. Le divin est à l'Origine, au Centre et à la Fin. Il est le Pouvoir de l'être, le Logos qui donne sens et l'Esprit qui accomplit la vie. Il est Trinité. Il est "Sat-Chit-Ananda", pour reprendre l'expression hindoue, c'est-à-dire "être-conscience-béatitude". Tel est le divin, tel est le cosmique, tel est l'humain. En toute chair, il y a "involution" du divin. C'est pourquoi tout chair est aussi "évolution" vers le divin. Son état achevé est son état primitif. En ce sens, l'un des symboles religieux parmi les plus profonds est donc bien celui du Cycle.


Le cycle philosophique

Au commencement était l'Idée de bien, au sommet du monde intelligible. Cette Idée est le visage même du Divin. Mais l'Idée a chuté dans le sensible, l'Un s'est éparpillé dans le multiple, l'Etre s'est dégradé dans le devenir. L'âme humaine elle-même, qui appartient au monde intelligible, voit sa destinée se déployer dans le monde sensible. Son éros le plus profond, sa Fin par excellence, c'est l'immortalité. Car Dieu est immortel et l'âme possède une Origine divine. Tout le sens de sa destinée est cet éros, cette tendance à la réunion de ce qui est séparé. L'âme opère donc sans cesse sa remontée dialectique vers le Beau et le Bien auxquels elle était originellement unie. Elle fait route vers la Patrie originelle perdue. Il s'agit, pour elle, d'aller "là-bas" où se trouve l'Origine oubliée. Sa connaissance est même un ressouvenir. Son anabase, sa montée, est un retour vers la Patrie de l'Etre. L'univers et l'homme vivent un tel cycle, du moins selon Platon.

Au commencement était la Substance. La Substance est en même temps le Dieu créateur et la Nature créée. Mais la Substance s'exprime dans une infinité d'attributs et de modes. L'Un s'exprime dans le multiple, l'infini dans le fini. Mais tous ces êtres finis sont traversés par un désir et un effort ("conatus") pour rejoindre leur être propre. En définitive, chaque être est désir et effort vers son Origine et son Centre, c'est-à-dire à la fois vers l'acte créateur de Dieu et vers sa nature profonde. La Fin du désir et de l'effort pour être n'est autre que la substance originelle qui fonde toute chose. L'homme, pour sa part, peut accéder au savoir intuitif de Dieu, de la Substance, de la Nature. Ici résident son salut et sa liberté, dans l'union intuitive avec la Substance divine et cosmique. Désir, effort, intuition visent la Substance en même temps qu'ils en sont l'expression. On retrouve à la Fin ce qui était à l'Origine. Voilà le cycle cosmique et humain, selon Spinoza.

Au commencement était l'Esprit, l'Absolu, le Tout. L'Esprit, l'Absolu, le Tout sont infinis; ils sont la divinité même, l'universalité la plus englobante. Mais l'Esprit doit sortir de soi, se manifester. En se manifestant, il s'aliène, se sépare d'avec lui-même, devient étranger à lui-même. Ainsi l'infini s'objective-t-il dans le fini; ainsi l'Absolu se perd-il dans le relatif; ainsi l'Esprit unique s'aliène-t-il dans les individualités. C'est l'involution nécessaire du divin dans le cosmique et l'humain. Dieu, en quelque sorte, vient "mourir" ou du moins s'humilier dans l'univers et l'homme. L'infini s'insère dans sa propre contradiction, le fini. Mais la contradiction peut être dépassée, la séparation vaincue et l'aliénation dépassée. Cela se produit dans les consciences individuelles (esprit subjectif), dans l~ histoire elle-même (esprit objectif) et surtout dans la conscience de soi à laquelle l'esprit accède à travers l'art, la religion et la philosophie (esprit absolu). Cette conscience de soi est aussi conscience du divin. L'Esprit infini, par la médiation du fini, se réconcilie avec lui-même. Après s'être aliéné, l'Esprit se retrouve. L'Univers, l'homme et l'histoire réalisent un tel cycle, du moins selon Hegel.

Ce cycle cosmique et humain qu'évoquent ici Platon, Spinoza et Hegel a aussi été conceptualisé à travers toute l'histoire de la philosophie et comme concentré dans les termes "essence" et "existence". Si l'on y ajoute, comme le fait Hegel, le terme "réalité", ou encore, comme le propose Tillich, le terme "vie", alors le cercle se referme, le cycle s'accomplit.

L'essence, en effet, réfère à cette partie de notre être qui se présente comme une perfection originelle. Elle désigne la structure première, l'être authentique dans sa pureté native. En ce sens, l'être essentiel de toute chose est véritablement le Centre, autour duquel tout tourne, en définitive. Mais ce Centre essentiel est aussi une pure possibilité, une pure potentialité. Il est l'être vrai mais non réalisé. Il possède la bonté essentielle de l'être mais, en quelque sorte, non encore incarnée. L'être essentiel est bien le visage authentique d'un être. Mais ses traits ne sont pas encore inscrits dans la chair. L'essence est donc la nature pure et innocente d'un être, sa bonté native.

Ce Centre essentiel est aussi le lieu sacré du rapport avec le Divin. L'essence indique la bonté originelle d'une créature, telle qu'elle sort des mains du Créateur. Elle est le point de contact avec l'acte créateur divin. C'est pourquoi, se tourner vers son être essentiel, c'est à la fois se tourner vers soi-même et vers Dieu. L'être essentiel est en même temps le Centre et l'Origine. Se rattacher à son Centre, c'est vivre dans la structure essentielle de son être. Mais c'est aussi plonger dans sa propre profondeur divine, c'est retrouver à son Origine l'acte créateur divin. L'être essentiel, Centre ou Origine, n'est autre que l'Atman, le Soi de l'hindouisme. A ce point, le désir d'être en chacun se confond avec le désir de Dieu, et l'authentique désir de Dieu s'accorde avec le désir d'être Soi.

L'existence est ce concept philosophique à la fois complémentaire et antinomique, par rapport au concept d'essence. En effet, d'une part, "exister" signifie "se tenir en dehors de la pure potentialité". En ce sens, l'existence est bien l'actualisation de l'essence. L'être existentiel est donc, pour une bonne part, la manifestation de l'être essentiel. L'existence singulière est, en quelque façon, l'expression de l'essence universelle tout comme le moi concret révèle, d'une certaine manière, le moi profond, la conscience pure ou le Soi.

Si l'existence signifie bel et bien la manifestation de l'essence, elle évoque cependant, du même coup, l'idée même d'une chute et d'une dégradation. Car "exister", c'est aussi être "hors de son essence", séparé en quelque manière de son Origine et de son Centre. L'être essentiel ne peut, par exemple, exister que dans un temps et un espace donnés. Il ne s'actualise que dans les conditions d'un être fini, limité, singulier. Il est même possible pour l'homme, liberté finie et limitée, de contredire dans son existence même son être essentiel. Ainsi, l'homme peut s'aliéner dans son existence, devenir étranger à son Centre essentiel. L'existence devient alors aliénation., Elle évoque le moment de la chute tragique de l'homme, comme de toute chose.

La "vie" est le concept ontologique qui témoigne de la rencontre de l'être essentiel et de l'être existentiel. A cause de cela même, comme l'affirme Tillich, la vie se caractérise par son ambiguïté. Elle est en même temps le lieu de la manifestation et de la contradiction de l'essence. Dans la vie, l'essence est, du même coup, masquée et révélée par l'existence.

La "vie" comme concept ontologique peut être définie comme l'actualisation existentielle de l'être essentiel. Vue autrement, on peut dire qu'elle est le désir et l'effort de l'existence pour coïncider avec l'essence. En somme, la vie peut être interprétée comme cet "instinct spirituel" par lequel chaque être cherche à rejoindre, comme sa Fin ultime, le Centre qui le constitue et l'Origine qui le fonde. Car, d'une part, la vie est bien ce désir d'immanence: chaque être poursuit la réunion avec le Soi ' qui est son être essentiel et, pour tout dire, son Centre même. Mais, d'autre part, la vie est aussi ce mouvement vers la transcendance: chaque être tente de rétablir le contact avec l'acte créateur divin, ce qui est, à proprement parler, un désir et un effort pour participer à la cosmogonie et, en dernière instance, la quête même de l'Origine. A ce point, le désir d'être inscrit au coeur de la vie est, en même temps, le désir de Dieu. C'est en son Centre immanent que chaque être rejoint son Origine transcendante. Ainsi, le cycle philosophique se referme-t-il; toute vie est constituée d'un désir existentiel qui vise l'être essentiel. C'est dire que la Fin de toute vie réside en son Centre et en son Origine. La philosophie redit en concepts ce que la religion exprime en symboles. Le cycle philosophique rejoint donc le cycle religieux. La religion et la philosophie répondent à la triple question: "d'où sommes-nous? qui sommes-nous? où allons-nous?" Elles nous parlent, en somme, de l'Origine, du Centre et de la Fin de tout être.


2. Le désir religieux

L'homme est un être de désir. La toile de fond de toute expérience humaine un peu profonde est entachée de finitude. En prenant conscience de soi, l'homme prend conscience de son insatisfaction radicale. En tentant de se réaliser, il expérimente l'échec. En cherchant à s'accomplir, il découvre en lui-même le sentiment profond d'un intervalle, d'un abîme entre l'être qu'il affirme et l'être qu'il aspire à devenir. En fait, le poète a raison de chanter: "Il n'y a pas d'amour heureux". Car aucun amour réel, fut-il le plus sublime, n'épuise l'amour véritable. Ainsi, l'écran sur lequel l'existence humaine est comme projetée s'éloigne à l'infini. En devenant conscient de soi, l'homme connaît son manque d'être, il expérimente sa finitude.

Mais, justement, de l'insatisfaction jaillit le désir et de la conscience d'un "manque" émerge l'aspiration humaine fondamentale. Se découvrir comme être fini, c'est aussi, inséparablement, se reconnaître comme désir infini d'être. La conscience de soi la plus radicale est donc la conscience de sa propre finitude cherchant à se transcender infiniment. C'est, en somme, la conscience que moi, être fini, je suis essentiellement un désir infini d'être. Dire de l'homme qu'il est désir infini d'être, n'est-ce point affirmer, du même coup, qu'il est désir de Dieu? En somme, le désir humain le plus profond serait un désir religieux. Qui plus est, ce désir, essentiel à l'homme, nous conduit à affirmer que l'homme, en sa profondeur, est un être religieux.


Anima naturaliter religiosa

"Anima naturaliter religiosa", affirmait la thèse déiste du XVIIIe siècle. Que l'âme soit naturellement (ou essentiellement) religieuse, c'est aussi la thèse d'un certain spiritualisme français du XXe siècle pour qui le désir de Dieu est consubstantiel à la conscience de soi. C'est même une position soutenue par un certain courant de la "psychologie des profondeurs", pour lequel il existe une fonction religieuse fondamentale dans l'inconscient collectif, dont l'un des archétypes, la quête du Soi, demeure l'une des manifestations les plus importantes. C'est aussi la thèse de la philosophie idéaliste de la religion qui a pris son essor, en Allemagne, au XIXe siècle, à travers les écrits de Kant, Schleiermacher, Schelling et Hegel, et selon laquelle il existe, dans l'esprit humain, un sens du divin et une révélation intérieure de la divinité. N'est-ce point aussi l'une des grandes thèses de la pensée thomiste pour laquelle existe, en l'homme, un "désir naturel de voir Dieu", fondé sur l'ouverture infinie de l'intelligence et de la volonté humaines ?

Devant ce désir infini reconnu en l'homme, deux attitudes sont possibles. L'une commence par se méfier de la conscience humaine. Elle met en oeuvre, comme le (dit Ricoeur, l'exercice du soupçon. Elle porte un doute sur ce désir. Elle finira par le poser comme illusoire, à la manière de Marx ou de Freud. Elle cherchera, en conséquence, à démystifier cette fausse conscience et à réduire ce désir aliénant. L'autre commence par croire en l'homme et en la vérité de son désir. Elle se met à l'écoute des signes qui vont lui livrer le sens de ce désir. Elle croit en lui pour le comprendre. Elle met donc en oeuvre la foi philosophique, c'est-à-dire la foi dans le sens qui se révèle, la foi dans la vérité du désir humain. Les penseurs cités plus haut, qu'il s'agisse de Thomas d'Aquin, Hegçel ou Jung, ont pratiqué cette foi. C'est aussi notre attitude. Assurément, la foi n'exclut pas le soupçon. Tout simplement, elle le précède. Avant de critiquer les voies aliénantes empruntées par le désir, elle fait confiance au mouvement même de ce désir et cherche à le comprendre. N'est-ce point là le sens de l'argument ontologique qui va de l'idée de Dieu à son existence? C'est sans doute une autre manière d'exprimer la vérité de notre désir d'être dans la profondeur duquel s'inscrit notre désir de Dieu.


Le choc de la finitude

Le désir religieux s'enracine dans la conscience que l'homme prend de lui-même et de son monde comme êtres finis. Il s'éveille, en quelque sorte, en subissant le choc de la finitude. Or, cet ébranlement des fondations de l'être,, la conscience le vit aussi bien dans l'angoisse devant la menace du non-être que dans la souffrance devant la déchirure présente au sein de l'être.

L'angoisse, en effet, est la conscience d'une grave menace que le non-être fait planer sur l'être, que les forces de mort profèrent à l'égard des forces de vie. L'angoisse est la conscience de la finitude, mais pour autant que cette finitude menace de destruction l'être qu'elle touche. Elle est bien le sentiment de la "présence absente" du néant, mais dans la mesure où ce néant peut rendre difficile, voire impossible, l'affirmation du soi et de son monde. L'angoisse est sans objet. Elle est la conscience d'un trou noir dans la lumière de l'être, d'un abîme insondable qui menace les fondations de l'être. La fatalité, la mort, le vide spirituel, l'absurde de l'existence, la culpabilité, le sentiment de dépendance et d'impuissance: voilà quelques-uns des "visages" de ce non-être qui s'installe au coeur de l'être à la manière d'un ver rongeur.

Le choc de la finitude est aussi cause de souffrance au coeur même de la conscience. Souffrir, n'est-ce point être conscient d'un intervalle qui s'est creusé entre le pur désir d'être et l'être concret que nous sommes? Mon expérience d'être fini, c'est bel et bien celle d'un être qui n'arrive pas à être tout ce qu'il aspire à être, comme le rappellent Nabert et Lavelle. D'où la conscience d'un intervalle, d'une séparation, d'une déchirure entre soi et soi. D'où l'insatisfaction radicale dont souffre la conscience. Le désir d'être, que je suis, porte en lui-même la souffrance comme une sorte de mal radical. C'est dire, d'une part, que la souffrance naît de ce désir infini d'être. Mais la conscience de la séparation ou de l'intervalle éveille à son tour ce désir d'être qui porte, en sa profondeur, le désir de Dieu. C'est donc affirmer, d'autre part, que le choc de la finitude engendre à sa manière le désir infini d'être.

Le choc de la finitude est un moment nécessaire de l'expérience religieuse. C'est même, dirions-nous, un aspect inévitable de toute expérience humaine un peu profonde. Le moment de la négation, comme l'affirme Hegel, est un moment nécessaire du déploiement de l'esprit. Car l'infini ne se manifeste que dans l'être fini, l'essence pure n'apparaît qu'à travers une existence particulière, limitée, aliénée même. Le moment de la chute, comme nous l'avons rappelé, fait partie du cycle du désir. C'est même le moment de ce que Hegel nomme une certaine "mort de Dieu". Car l'Absolu, se pose à travers le relatif, l'Infini s'affirme au sein de l'être fini. Le Divin s'humilie, en quelque sorte, dans le cosmique et l'humain. Il s'y "involue", dira Aurobindo. Et pourtant, c'est au coeur même de ces êtres finis que l'Infini renaît sous la forme du désir. Le désir infini, présent au Centre de l'être fini, c'est le Divin qui opère son propre retour à soi. Mon désir d'être est à la fois un désir divin et un désir du divin.


Le désir infini

Schelling a bien montré que dans cette nuit de la finitude, dans ce manque radical naît le désir. "Cette nuit n'est pas l'obscurité ... elle est l'être qui attend la lumière", écrit-il. Chacun de nous, engagé dans la finitude, recherche l'Infini. Bien plus, en l'homme, cet Infini, captif du fini, attend sa délivrance. En somme, le désir, comme le rappelle Schelling, n'est-ce point l'esprit qui s'enflamme pour lui-même, qui se recherche lui-même infiniment?

Le désir opère la jonction du fini et de l'Infini. Il est inséparable de la conscience de la finitude. Mais il se fonde en même temps sur la conscience d'une appartenance de la partie au Tout, du fini à l'Infini, du relatif à l'Absolu, du particulier à l'Universel, de l'individu au Cosmos. Ainsi, la conscience de soi devient, en profondeur, la conscience du Divin. De même, le désir d'être apparaît comme consubstantiel au désir du Divin. Schleiermacher disait de la religion qu'elle était l'intuition et le sentiment de l'Univers. C'est, en somme, la conscience que chaque être est une oeuvre de l'Univers et que chaque partie appartient au Tout. Mais c'est aussi l'affirmation qu'en chaque partie existe la passion du Tout et que chaque être fini est traversé par un désir cosmique, infini, divin.

La religion, comme l'affirme Hegel, est l'esprit conscient de son essence. Elle est donc inséparablement conscience du néant de la finitude et élévation de l'être fini à l'Infini. Cette élévation naturelle et spontanée de l'homme à Dieu constitue même, pour Hegel, le fondement de toute religion positive. C'est dire autrement qu'à sa racine la religion réside dans l'auto-transcendance de l'être fini. Refusant sa finitude, l'être fini cherche à s'identifier à l'Infini, au Tout, au Cosmos, au Divin auquel il se sent appartenir. L'Infini, avant même de se révéler comme présence au coeur de l'être fini, se pose comme exigence, appel, désir. C'est pourquoi la tendance infinie de l'être fini à se transcender s'identifie à son plus profond désir d'être et donc à son désir cosmique et divin. L'homme religieux a la passion du Tout, il est désir de l'Infini.

De toute évidence, c'est ce qu'exprimait Tillich lorsqu'il affirmait que la vraie religion pouvait être définie comme la préoccupation ultime de l'Ultime ou comme l'orientation de l'esprit vers l'Inconditionné. L'esprit fini, en effet, cherche à transcender sa finitude. Dans toutes ses fonctions théoriques (philosophie, science, art) et pratiques (éthique, politique, droit), l'esprit est traversé par une dimension de profondeur qui l'ouvre sur l'Ultime, l'Infini, l'Inconditionné. Le retournement vers cette dimension de profondeur présente dans toutes les fonctions de l'esprit, c'est ce que d'autres appellent la quête du Soi, la recherche du Centre. La préoccupation ultime, passion existentielle par excellence au-delà de toutes les passions et préoccupations finies, rejoint le désir infini d'être, se rattache à cette "soif ontologique", dont fait preuve l'homme religieux dans sa quête de l'Origine, du Centre et de la Fin. Au surplus, ce désir d'être, cette soif ontologique, c'est le Divin se cherchant lui-même à travers l'être fini, c'est une sorte "d'affirmation originaire" du Divin au coeur même de l'être fini.

Aussi, est-il nécessaire de dire que ce désir est en même temps une espérance. Car l'être fini qui se préoccupe de l'Infini et la partie qui cherche le Tout le font avec la confiance que l'Infini peut vaincre la finitude, que l'Etre peut triompher du néant, que la Vie peut l'emporter sur la mort. En somme, l'homme religieux a confiance que, derrière l'abîme de la finitude dont il a pris conscience un fondement infini existe, sur lequel il puisse se reposer. Il croit que, plus profondément encore que l'absence du néant, se révèle une présence qui l'assure de la vérité de son désir d'être. Mais, l'expérience du Divin est toujours inséparablement expérience de l'abîme et du fondement, expérience de l'absence et de la présence, expérience de la finitude et du désir infini. "Celui qui s'abaisse sera élevé", est-il écrit dans l'Evangile. Tel est le sort de l'homme religieux: dans le moment même où il prend conscience de sa finitude, il éveille son désir infini, il commence son élévation vers le Divin. »


Bibliographie

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ELIADE, Mircea, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, Idées, no 76; Aspects du mythe, Paris, Gallimard, Idées, no 32; Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, Idées, rio 271; La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, Idées, no 397.

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