Définissons d'abord l'attitude morale de l'homme que nous avons considéré jusqu'à présent. Il fait corps avec la société ; lui et elle sont absorbés ensemble dans une même tâche de conservation individuelle et sociale. Ils sont tournés vers eux-mêmes. Certes, il est douteux que l'intérêt particulier s'accorde invariablement avec l'intérêt général : on sait à quelles difficultés insolubles s'est toujours heurtée la morale utilitaire quand elle a posé en principe que l'individu ne pouvait rechercher que son bien propre, quand elle a prétendu qu'il serait conduit par là à vouloir le bien d'autrui. Un être intelligent, à la poursuite de ce qui est de son intérêt personnel, fera souvent tout autre chose que ce que réclamerait l'intérêt général. Si pourtant la morale utilitaire s'obstine à reparaître sous une forme ou sous une autre, c'est qu'elle n'est pas insoutenable ; et si elle peut se soutenir, c'est justement parce qu'au-dessous de l'activité intelligente, qui aurait en effet à opter entre l'intérêt personnel et l'intérêt d'autrui, il y a un substratum d'activité instinctive primitivement établi par la nature, où l'individuel et le social sont tout près de se confondre. La cellule vit pour elle et aussi pour l'organisme, lui apportant et lui empruntant de la vitalité; elle se sacrifiera au tout s'il en est besoin ; et elle se dirait sans doute alors, si elle était consciente, que c'est pour elle-même qu'elle le fait. Tel serait probablement aussi l'état d'âme d'une fourmi réfléchissant sur sa conduite. Elle sentirait que son activité est suspendue à quelque chose d'intermédiaire entre le bien de la fourmi et celui de la fourmilière. Or. c'est à cet instinct fondamental que nous avons rattaché l'obligation proprement dite : elle implique, à l'origine, un état de choses où l'individuel et le social ne se distinguent pas l'un de l'autre. C'est pourquoi nous pouvons dire que l'attitude à laquelle elle correspond est celle d'un individu et d'une société recourbés sur eux-mêmes. Individuelle et sociale tout a la fois, l'âme tourne ici dans un cercle. Elle est close.


L'autre attitude est celle de l'âme ouverte. Que laisse-t-elle alors entrer ? Si l'on disait qu'elle embrasse l'humanité entière, on n'irait pas trop loin, on n'irait même pas assez loin, puisque son amour s'étendra aux animaux, aux plantes, à toute la nature. Et pourtant rien de ce qui viendrait ainsi l'occuper ne suffirait à définir l'attitude qu'elle a prise, car de tout cela elle pourrait à la rigueur se passer. Sa forme ne dépend pas de son contenu. Nous venons de la remplir ; nous pourrions aussi bien, maintenant, la vider. La charité subsisterait chez celui qui la possède, lors même qu'il n'y aurait plus d'autre vivant sur la terre.

Encore une fois, ce n'est pas par une dilatation de soi qu'on passera du premier état au second. Une psychologie trop purement intellectualiste, qui suit les indications du langage, définira sans doute les états d'âme par les objets auxquels ils sont attachés : amour de la famille, amour de la patrie, amour de l'humanité, elle verra dans ces trois inclinations un même sentiment qui se dilate de plus en plus, pour englober un nombre croissant de personnes. Le fait que ces états d'âme se traduisent au dehors par la même attitude ou le même mouvement, que tous trois nous inclinent, nous permet de les grouper sous le concept d'amour et de les exprimer par le même mot ; on les distinguera alors en nommant trois objets, de plus en plus larges, auxquels ils se rapporteraient, Cela suffit, en effet, à les désigner. Mais est-ce les décrire ? Est-ce les analyser ? Au premier coup d’œil, la conscience aperçoit entre les deux premiers sentiments et le troisième une différence de nature. Ceux-là impliquent un choix et par conséquent une exclusion : ils pourront inciter à la lutte ; ils n'excluent pas la haine. Celui-ci n'est qu'amour. Ceux-là vont tout droit se poser sur un objet qui les attire. Celui-ci ne cède pas à un attrait de son objet; il ne l'a pas visé ; il s'est élancé plus loin, et n'atteint l'humanité qu'en la traversant. A-t-il, à proprement parler, un objet ? Nous nous le demanderons. Bornons-nous pour le moment à constater que cette attitude de l'âme, qui est plutôt un mouvement, se suffit à elle-même.

Toutefois un problème se pose à l'égard d'elle, qui est tout résolu pour l'autre. Celle-ci a été voulue en effet par la nature; on vient de voir comment et pourquoi nous nous sentons tenus de l'adopter. Mais celle-là est acquise ; elle a exigé, elle exige toujours un effort. D'où vient que les hommes qui en ont donné l'exemple ont trouvé d'autres hommes pour les suivre ? Et quelle est la force qui fait pendant ici à la pression sociale ? Nous n'avons pas le choix. En dehors de l'instinct et de l'habitude, il n'y a d'action directe sur le vouloir que celle de la sensibilité. La propulsion exercée par le sentiment peut d'ailleurs ressembler de près à l'obligation. Analysez la passion de l'amour, surtout à ses débuts : est-ce le plaisir qu'elle vise ? ne serait-ce pas aussi bien la peine ? Il y a peut-être une tragédie qui se prépare, toute une vie gâchée, dissipée, perdue, on le sait, on le sent, n'importe ! il faut parce qu'il faut. La grande perfidie de la passion naissante est justement de contrefaire le devoir. Mais point n'est besoin d'aller jusqu'à la passion. Dans l'émotion la plus tranquille peut entrer une certaine exigence d'action, qui diffère de l'obligation définie tout à l'heure en ce qu'elle ne rencontrera pas de résistance, en ce qu'elle n'imposera que du consenti, mais qui n'en ressemble pas moins à l'obligation en ce qu'elle impose quelque chose. Nulle part nous ne nous en apercevons mieux que là où cette exigence suspend son effet pratique, nous laissant ainsi le loisir de réfléchir sur elle et d'analyser ce que nous éprouvons. C'est ce qui arrive dans l'émotion musicale, par exemple. Il nous semble, pendant que nous écoutons, que nous ne pourrions pas vouloir autre chose que ce que la musique nous suggère, et que c'est bien ainsi que nous agirions naturellement, nécessairement, si nous ne nous reposions d'agir en écoutant. Que la musique exprime la joie, la tristesse, la pitié, la sympathie, nous sommes à chaque instant ce qu'elle exprime. Non seulement nous, mais beaucoup d'autres, mais tous les autres aussi. Quand la musique pleure, c'est l'humanité, c'est la nature entière qui pleure avec elle. A vrai dire, elle n'introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux, comme des passants qu'on pousserait dans une danse. Ainsi procèdent les initiateurs en morale. La vie a pour eux des résonances de sentiment insoupçonnées, comme en pourrait donner une symphonie nouvelle ; ils nous font entrer avec eux dans cette musique, pour que nous la traduisions en mouvement.

C'est par excès d'intellectualisme qu'on suspend le sentiment à un objet et qu'on tient toute émotion pour la répercussion, dans la sensibilité, d'une représentation intellectuelle. Pour reprendre l'exemple de la musique, chacun sait qu'elle provoque en nous des émotions déterminées, joie, tristesse, pitié, sympathie, et que ces émotions peuvent être intenses, et qu'elles sont complètes pour nous, encore qu'elles ne s'attachent à rien. Dira-t-on que nous sommes ici dans le domaine de l'art, et non pas dans la réalité, que nous ne nous émouvons alors que par jeu, que notre état d'âme est purement imaginatif, que d'ailleurs le musicien ne pourrait pas susciter cette émotion en nous, la suggérer sans la causer, si nous ne l'avions déjà éprouvée dans la vie réelle, alors qu'elle était déterminée par un objet dont l'art n'a plus eu qu'à la détacher ? Ce serait oublier que joie, tristesse, pitié, sympathie sont des mots exprimant des généralités auxquelles il faut bien se reporter pour traduire ce que la musique fait éprouver, mais qu'à chaque musique nouvelle adhèrent des sentiments nouveaux, crées par cette musique et dans cette musique, définis et délimités par le dessin même, unique en son genre, de la mélodie ou de la symphonie. Ils n'ont donc pas été extraits de la vie par l'art ; c'est nous qui, pour les traduire en mots, sommes bien obligés de rapprocher le sentiment crée par l'artiste de ce qui y ressemble le plus dans la vie. Mais prenons même les états d'âme effectivement causés par des choses, et comme préfigurés en elles. En nombre déterminé, c'est-à-dire limité, sont ceux qui ont été voulus par la nature. On les reconnaît à ce qu'ils sont faits pour pousser à des actions qui répondent à des besoins. Les autres, au contraire, sont de véritables inventions, comparables à celles du musicien, et à l'origine desquelles il y a un homme. Ainsi la montagne a pu, de tout temps, communiquer à ceux qui la contemplaient certains sentiments comparables à des sensations et qui lui étaient en effet adhérents. Mais Rousseau a créé, à propos d'elle, une émotion neuve et originale. Cette émotion est devenue courante, Rousseau l'ayant lancée dans la circulation. Et aujourd'hui encore c'est Rousseau qui nous la fait éprouver, autant et plus que la montagne. Certes, il y avait des raisons pour que cette émotion, issue de l'âme de Jean-Jacques, s'accrochât à la montagne plutôt qu'à tout autre objet : les sentiments élémentaires, voisins de la sensation, provoqués directement par la montagne devaient s'accorder avec l'émotion nouvelle. Mais Rousseau les a ramassés ; il les a fait entrer, simples harmoniques désormais, dans un timbre dont il a donné, par une création véritable, la note fondamentale. De même pour l'amour de la nature en général. Celle-ci a de tout temps suscité des sentiments qui sont presque des sensations ; on a toujours goûté la douceur des ombrages, la fraîcheur des eaux, etc., enfin ce que suggère le mot « amoenus » par lequel les Romains caractérisaient le charme de la campagne. Mais une émotion neuve, sûrement créée par quelqu'un, ou quelques-uns, est venue utiliser ces notes préexistantes comme des harmoniques, et produire ainsi quelque chose de comparable au timbre original d'un nouvel instrument, ce que nous appelons dans nos pays le sentiment de la nature. La note fondamentale ainsi introduite aurait pu être autre, comme il est arrivé en Orient, plus particulièrement au Japon : autre eût alors été le timbre. Les sentiments voisins de la sensation, étroitement liés aux objets qui les déterminent, peuvent d'ailleurs aussi bien attirer à eux une émotion antérieurement créée, et non pas toute neuve. C'est ce qui s'est passé pour l'amour. De tout temps la femme a dû inspirer à l'homme une inclination distincte du désir, qui y restait cependant contiguë et comme soudée, participant à la fois du sentiment et de la sensation. Mais l'amour romanesque a une date : il a surgi au moyen âge, le jour où l'on s'avisa d'absorber l'amour naturel dans un sentiment en quelque sorte surnaturel, dans l'émotion religieuse telle que le christianisme l'avait créée et jetée dans le monde. Quand on reproche au mysticisme de s'exprimer à la manière de la passion amoureuse, on oublie que c'est l'amour qui avait commencé par plagier la mystique, qui lui avait emprunté sa ferveur, ses élans, ses extases ; en utilisant le langage d'une passion qu'elle avait transfigurée, la mystique n'a fait que reprendre son bien. Plus, d'ailleurs, l'amour confine à l'adoration, plus grande est la disproportion entre l'émotion et l'objet, plus profonde par conséquent la déception à laquelle l'amoureux s'expose, - à moins qu'il ne s'astreigne indéfiniment à voir l'objet à travers l'émotion, à n'y pas toucher, à le traiter religieusement. Remarquons que les anciens avaient déjà parlé des illusions de l'amour, mais il s'agissait alors d'erreurs apparentées à celles des sens et qui concernaient la figure de la femme qu'on aime, sa taille, sa démarche, son caractère. On se rappelle la description de Lucrèce : l'illusion porte seulement ici sur les qualités de l'objet aimé, et non pas, comme l'illusion moderne, sur ce qu'on peut attendre de l'amour. Entre l'ancienne illusion et celle que nous y avons surajoutée il y a la même différence qu'entre le sentiment primitif, émanant de l'objet lui-même, et l'émotion religieuse, appelée du dehors, qui est venue le recouvrir et le déborder. La marge laissée à la déception est maintenant énorme, parce que c'est l'intervalle entre le divin et l'humain.

Qu'une émotion neuve soit a l'origine des grandes créations de l'art, de la science et de la civilisation en général, cela ne nous paraît pas douteux. Non pas seulement parce que l'émotion est un stimulant, parce qu'elle incite l'intelligence à entreprendre et la volonté à persévérer. Il faut aller beaucoup plus loin. Il y a des émotions qui sont génératrices de pensée ; et l'invention, quoique d'ordre intellectuel, peut avoir de la sensibilité pour substance. C'est qu'il faut s'entendre sur la signification des mots « émotion », « sentiment », « sensibilité ». Une émotion est un ébranlement affectif de l'âme, mais autre chose est une agitation de la surface, autre chose un soulèvement des profondeurs. Dans le premier cas l'effet se disperse, dans le second il reste indivisé. Dans l'un, c'est une oscillation des parties sans déplacement du tout ; dans l'autre, le tout est poussé en avant. Mais sortons des métaphores. Il faut distinguer deux espèces d'émotion, deux variétés de sentiment, deux manifestations de sensibilité, qui n'ont de commun entre elles que d'être des états affectifs distincts de la sensation et de ne pas se réduire, comme celle-ci, à la transposition psychologique d'une excitation physique. Dans la première, l'émotion est consécutive à une idée ou à une image représentée; l'état sensible résulte bien d'un état intellectuel qui ne lui doit rien, qui se suffit à lui-même et qui, s'il en subit l'effet par ricochet, y perd plus qu'il n'y gagne. C'est l'agitation de la sensibilité par une représentation qui y tombe. Mais l'autre émotion n'est pas déterminée par une représentation dont elle prendrait la suite et dont elle resterait distincte. Bien plutôt serait-elle, par rapport aux états intellectuels qui surviendront, une cause et non plus un effet; elle est grosse de représentations, dont aucune n'est proprement formée, mais qu'elle tire ou pourrait tirer de sa substance par un développement organique. La première est infra-intellectuelle ; c'est d'elle que les psychologues s'occupent généralement, et c'est à elle qu'on pense quand on oppose la sensibilité à l'intelligence ou quand on fait de l'émotion un vague reflet de la représentation. Mais de l'autre nous dirions volontiers qu'elle est supra-intellectuelle, si le mot n'évoquait tout de suite, et exclusivement, l'idée d'une supériorité de valeur; il s'agit aussi bien d'une antériorité dans le temps, et de la relation de ce qui engendre à ce qui est engendré. Seule, en effet, l'émotion du second genre peut devenir génératrice d'idées.

On ne s'en rend pas compte quand on traite de « féminine », avec une nuance de dédain, une psychologie qui fait une place si large et si belle à la sensibilité. Ceux qui parlent ainsi ont pour premier tort de s'en tenir aux banalités qui ont cours sur la femme, alors qu'il serait si facile d'observer. Nous n'allons pas nous engager, à seule fin de corriger une expression inexacte, dans une étude comparée des deux sexes. Bornons-nous à dire que la femme est aussi intelligente que l'homme, mais qu'elle est moins capable d'émotion, et que si quelque puissance de l'âme se présente chez elle avec un moindre développement, ce n'est pas l'intelligence, c'est la sensibilité. Il s'agit, bien entendu, de la sensibilité profonde, et non pas de l'agitation en surface.  Inutile de dire qu'il y a bien des exceptions. La ferveur religieuse, par exemple, peut atteindre chez la femme des profondeurs insoupçonnées. Mais la nature a probablement voulu, en règle générale, que la femme concentrât sur l'enfant et enfermât dans des limites assez étroites le meilleur de sa sensibilité. Dans ce domaine elle est d'ailleurs incomparable; l'émotion est ici supra-intellectuelle, en ce qu'elle devient divination. Que de choses surgissent devant les yeux émerveillés d'une mère qui regarde son petit enfant ! Illusion peut-être ? Ce n'est pas sûr. Disons plutôt que la réalité est grosse de possibilités, et que la mère voit dans l'enfant non seulement ce qu'il sera, mais encore tout ce qu'il pourrait être s'il ne devait pas à chaque instant de sa vie choisir, et par conséquent exclure. Mais peu importe. Le plus grand tort de ceux qui croiraient rabaisser l'homme en rattachant à la sensibilité les plus hautes facultés de l'esprit est de ne pas voir où est précisément la différence entre l'intelligence qui comprend, discute, accepte ou rejette, s'en tient enfin à la critique, et celle qui invente.

Création signifie, avant tout, émotion. Il ne s'agit pas seulement de la littérature et de l'art. On sait ce qu'une découverte scientifique implique de concentration et d'effort. Le génie a été défini une longue patience. Il est vrai qu'on se représente l'intelligence à part, et à part aussi une faculté générale d'attention, laquelle, plus ou moins développée, concentrerait plus ou moins fortement l'intelligence. Mais comment cette attention indéterminée, extérieure à l'intelligence, vide de matière, pourrait-elle, par le seul fait de se joindre à l'intelligence, en faire surgir ce qui n'y était pas ? On sent bien que la psychologie est encore dupe du langage quand, ayant désigné par le même mot toutes les attentions prêtées dans tous les cas possibles, elle ne voit plus entre elles, supposées alors de même qualité, que des différences de grandeur. La vérité est que dans chaque cas l'attention est marquée d'une nuance spéciale, et comme individualisée, par l'objet auquel elle s'applique : c'est pour-quoi la psychologie incline déjà à parler d' « intérêt » autant que d'attention et à faire ainsi intervenir implicitement la sensibilité, plus susceptible de se diversifier selon les cas particuliers. Mais alors on n'appuie pas assez sur la diversité ; on pose une faculté générale de s'intéresser, laquelle, toujours la même, ne se diversifierait encore que par une application plus ou moins grande à son objet. Ne parlons donc pas d'intérêt en général. Disons que le problème qui a inspiré de l'intérêt est une représentation doublée d'une émotion, et que l'émotion, étant à la fois la curiosité, le désir et la joie anticipée de résoudre un problème déterminé, est unique comme la représentation. C'est elle qui pousse l'intelligence en avant, malgré les obstacles. C'est elle surtout qui vivifie, ou plutôt qui vitalise, les éléments intellectuels avec lesquels elle fera corps, ramasse à tout moment ce qui pourra s'organiser avec eux, et obtient finalement de l'énoncé du problème qu'il s'épanouisse en solution. Que sera-ce dans la littérature et dans l'art! L’œuvre géniale est le plus souvent sortie d'une émotion unique en son genre, qu'on eût crue inexprimable, et qui a voulu s'exprimer. Mais n'en est-il pas ainsi de toute oeuvre, si imparfaite soit-elle, où entre une part de création ? Quiconque s'exerce à la composition littéraire a pu constater la différence entre l'intelligence laissée à elle-même et celle que consume de son feu l'émotion originale et unique, née d'une coïncidence entre l'auteur et son sujet, c'est-à-dire d'une intuition. Dans le premier cas l'esprit travaille à froid, combinant entre elles des idées, depuis longtemps coulées en mots, que la société lui livre à l'état solide. Dans le second, il semble que les matériaux fournis par l'intelligence entrent préalablement en fusion et qu'ils se solidifient ensuite à nouveau en idées cette fois informées par l'esprit lui-même : si ces idées trouvent des mots préexistants pour les exprimer, cela fait pour chacune l'effet d'une bonne fortune inespérée; et, à vrai dire, il a souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot pour qu'il se modelât sur la pensée. L'effort est cette fois douloureux, et le résultat aléatoire. Mais c'est alors seulement que l'esprit se sent ou se croit créateur. Il ne part plus d'une multiplicité d'éléments tout faits pour aboutir à une unité composite où il y aura un nouvel arrangement de l'ancien. Il s'est transporté tout d'un coup a quelque chose qui paraît à la fois un et unique, qui cherchera ensuite à s'étaler tant bien que mal en concepts multiples et communs, donnés d'avance dans des mots.

En résumé, à côté de l'émotion qui est l'effet de la représentation et qui s'y surajoute, il y a celle qui précède la représentation, qui la contient virtuellement et qui en est jusqu'à un certain point la cause. Un drame qui est à peine une oeuvre littéraire pourra secouer nos nerfs et susciter une émotion du premier genre, intense sans doute, mais banale, cueillie parmi celles que nous éprouvons couramment dans la vie, et en tout cas vide de représentation. Mais l'émotion provoquée en nous par une grande œuvre dramatique est d'une tout autre nature : unique en son genre, elle a surgi dans l'âme du poète, et là seulement, avant d'ébranler la nôtre ; c'est d'elle que l'œuvre est sortie, car c'est à elle que l'auteur se référait au fur et à mesure de la composition de l'ouvrage. Elle n'était qu'une exigence de création, mais une exigence déterminée, qui a été satisfaite par l’œuvre une fois réalisée et qui ne l'aurait été par une autre que si celle-ci avait eu avec la première une analogie interne et profonde, comparable à celle qui existe entre deux traductions, également acceptables, d'une même musique en idées ou en images.

C'est dire qu'en faisant une large part à l'émotion dans la genèse de la morale, nous ne présentons nullement une « morale de sentiment ». Car il s'agit d'une émotion capable de cristalliser en représentations, et même en doctrine. De cette doctrine, pas plus que de toute autre, on n'eût pu déduire cette morale; aucune spéculation ne créera une obligation ou rien qui y ressemble; peu m'importe la beauté de la théorie, je pourrai toujours dire que je ne l'accepte pa ; et, même si je l'accepte, je prétendrai rester libre de me conduire à ma guise. Mais si l'atmosphère d'émotion est là, si je l'ai respirée, si l'émotion me pénètre, j'agirai selon elle, soulevé par elle. Non pas contrainte ou nécessité, mais en vertu d'une inclination à laquelle je ne voudrais pas résister. Et au lieu d'expliquer mon acte par l'émotion elle-même, je pourrai aussi bien le déduire alors de la théorie qu'on aura construite par la transposition de l'émotion en idées. Nous entrevoyons ici la réponse possible à une question grave, que nous retrouverons plus loin, mais que nous venons de frôler en passant. On se plaît à dire que si une religion apporte une morale nouvelle, elle l'impose par la métaphysique qu'elle fait accepter, par ses idées sur Dieu, sur l'univers, sur la relation de l'un à l'autre. A quoi l'on a répondu que c'est au contraire par la supériorité de sa morale qu'une religion gagne les âmes et les ouvre à une certaine conception des choses. Mais l'intelligence reconnaîtrait-elle la supériorité de la morale qu'on lui propose, étant donné qu'elle ne peut apprécier des différences de valeur que par des comparaisons avec une règle ou un idéal, et que l'idéal et la règle sont nécessairement fournis par la morale qui occupe déjà la place ? D'autre part, comment une conception nouvelle de l'ordre du monde serait-elle autre chose qu'une philosophie de plus, à mettre avec celles que nous connaissons ? Même si notre intelligence s'y rallie, nous n'y verrons jamais qu'une explication théoriquement préférable aux autres. Même si elle nous paraît recommander, comme s'harmonisant mieux avec elle, certaines règles nouvelles de conduite, il y aura loin de cette adhésion de l'intelligence à une conversion de la volonté. Mais la vérité est que ni la doctrine, à l'état de pure représentation intellectuelle, ne fera adopter et surtout pratiquer la morale, ni la morale, envisagée par l'intelligence comme un système de règles de conduite, ne rendra intellectuellement préférable la doctrine, Avant la nouvelle morale, avant la métaphysique nouvelle, il y a l'émotion, qui se prolonge en élan du côté de la volonté, et en représentation explicative dans l'intelligence. Posez, par exemple, l'émotion que le christianisme a apportée sous le nom de charité : si elle gagne les âmes, une certaine conduite s'ensuit, et une certaine doctrine se répand. Ni cette métaphysique n'a imposé cette morale, ni cette morale ne fait préférer cette métaphysique. Métaphysique et morale expriment la même chose, l'une en termes d'intelligence, l'autre en termes de volonté ; et les deux expressions sont acceptées ensemble dès qu'on s'est donné la chose à exprimer.

Qu'une bonne moitié de notre morale comprenne des devoirs dont le caractère obligatoire s'explique en dernière analyse par la pression de la société sur l'individu, on l'accordera sans trop de peine, parce que ces devoirs sont pratiqués couramment, parce qu'ils ont une formule nette et précise et qu'il nous est alors facile, en les saisissant par leur partie pleinement visible et en descendant jusqu'à la racine, de découvrir l'exigence sociale d'où ils sont sortis. Mais que le reste de la morale traduise un certain état émotionnel, qu'on ne cède plus ici à une pression mais à un attrait, beaucoup hésiteront à l'admettre. La raison en est qu'on ne peut pas ici, le plus souvent, retrouver au fond de soi l'émotion originelle. Il y a des formules qui en sont le résidu, et qui se sont déposées dans ce qu'on pourrait appeler la conscience sociale au fur et à mesure que se consolidait, immanente à cette émotion, une conception nouvelle de la vie ou mieux une certaine attitude vis-à-vis d'elle. Justement parce que nous nous trouvons devant la cendre d'une émotion éteinte, et que la puissance propulsive de cette émotion venait du feu qu'elle portait en elle, les formules qui sont restées seraient généralement incapables d'ébranler notre volonté si les formules plus anciennes, exprimant des exigences fondamentales de la vie sociale, ne leur communiquaient par contagion quelque chose de leur caractère obligatoire. Ces deux morales juxtaposées semblent maintenant n'en plus faire qu'une, la première ayant prêté à la seconde un peu de ce qu'elle a d'impératif et ayant d'ailleurs reçu de celle-ci, en échange, une signification moins étroitement sociale, plus largement humaine. Mais remuons la cendre ; nous trouverons des parties encore chaudes, et finalement jaillira l'étincelle ; le feu pourra se rallumer, et, s'il se rallume, il gagnera de proche en proche. Je veux dire que les maximes de cette seconde morale n'opèrent pas isolément, comme celles de la première : dès que l'une d'elles, cessant d'être abstraite, se remplit de signification et acquiert la force d'agir, les autres tendent à en faire autant ; finalement toutes se rejoignent dans la chaude émotion qui les laissa jadis derrière elle et dans les hommes, redevenus vivants, qui l'éprouvèrent. Fondateurs et réformateurs de religions, mystiques et saints, héros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui égalent à nos yeux les plus grands, tous sont là : entraînés par leur exemple, nous nous joignons à eux comme à une armée de conquérants. Ce sont des conquérants, en effet ; ils ont brisé la résistance de la nature et haussé l'humanité à des destinées nouvelles. Ainsi, quand nous dissipons les apparences pour toucher les réalités, quand nous faisons abstraction de la forme commune que les deux morales, grâce à des échanges réciproques, ont prise dans la pensée conceptuelle et dans le langage, nous trouvons aux deux extrémités de cette morale unique la pression et l'aspiration : celle-là d'autant plus parfaite qu'elle est plus impersonnelle, plus proche de ces forces naturelles qu'on appelle habitude et même instinct, celle-ci d'autant plus puissante qu'elle est plus visiblement soulevée en nous par des personnes, et qu'elle semble mieux triompher de la nature. Il est vrai que si l'on descendait jusqu'à la racine de la nature elle-même, on s'apercevrait peut-être que c'est la même force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-même, dans l'espèce humaine une fois constituée, et qui agit ensuite indirectement, par l'intermédiaire d'individualités privilégiées, pour pousser l'humanité en avant.

Mais point n'est besoin de recourir à une métaphysique pour déterminer le rapport de cette pression à cette aspiration. Encore une fois, il y a une certaine difficulté à comparer entre elles les deux morales parce qu'elles ne se présentent plus à l'état pur. La première a passé à l'autre quelque chose de sa force de contrainte; la seconde a répandu sur la première quelque chose de son parfum. Nous sommes en présence d'une série de gradations ou de dégradations, selon qu'on parcourt les prescriptions de la morale en commençant par une extrémité ou par l'autre ; quant aux deux limites extrêmes, elles ont plutôt un intérêt théorique; il n'arrive guère qu'elles soient réellement atteintes. Considérons cependant en elles-mêmes, isolément, pression et aspiration. Immanente à la première est la représentation d'une société qui ne vise qu'à se conserver : le mouvement circulaire où elle entraîne avec elle les individus, se produisant sur place, imite de loin, par l'intermédiaire de l'habitude, l'immobilité de l'instinct. Le sentiment qui caractériserait la conscience de cet ensemble d'obligations pures, supposées toutes remplies, serait un état de bien-être individuel et social comparable à celui qui accompagne le fonctionnement normal de la vie. Il ressemblerait au plaisir plutôt qu'à la joie. Dans la morale de l'aspiration, au contraire, est implicitement contenu le sentiment d'un progrès. L'émotion dont nous parlions est l'enthousiasme d'une marche en avant, enthousiasme par lequel cette morale s'est fait accepter de quelques-uns et s'est ensuite, à travers eux, propagée dans le monde. « Progrès » et « marche en avant » se confondent d'ailleurs ici avec l'enthousiasme lui-même. Pour en prendre conscience, il n'est pas nécessaire de se représenter un terme que l'on vise ou une perfection dont on se rapproche. Il suffit que dans la joie de l'enthousiasme il y ait plus que dans le plaisir du bien-être, ce plaisir n'impliquant pas cette joie, cette joie enveloppant et même résorbant en elle ce plaisir. Cela, nous le sentons; et la certitude ainsi obtenue, bien loin d'être suspendue à une métaphysique, est ce qui donnera à cette métaphysique son plus solide appui.

Mais avant cette métaphysique, et beaucoup plus près de l'immédiatement éprouvé, sont les représentations simples qui jaillissent ici de l'émotion au fur et à mesure qu'on s'appesantit sur elle. Nous parlions des fondateurs et réformateurs de religions, des mystiques et des saints. Écoutons leur langage; il ne fait que traduire en représentations l'émotion particulière d'une âme qui s'ouvre, rompant avec la nature qui l'enfermait à la fois en elle. même et dans la cité.

Ils disent d'abord que ce qu'ils éprouvent est un sentiment de libération. Bien-être, plaisirs, richesse, tout ce qui retient le commun des hommes les laisse indifférents. A s'en délivrer ils ressentent un soulagement, puis une allégresse. Non pas que la nature ait eu tort de nous attacher par des liens solides à la vie qu'elle avait voulue pour nous. Mais il s'agit d'aller plus loin, et les commodités dont on se trouve bien chez soi deviendraient des gênes, elles tourneraient au bagage encombrant, s'il fallait les emporter en voyage. Qu'une âme ainsi mobilisée soit plus encline à sympathiser avec les autres âmes, et même avec la nature entière, on pourrait s'en étonner si l'immobilité relative de l'âme, tournant en cercle dans une société close, ne tenait précisément à ce que la nature a morcelé l'humanité en individualités distinctes par l'acte même qui constitua l'espèce humaine. Comme tout acte constitutif d'une espèce, celui-ci fut un arrêt. En reprenant la marche en avant, on brise la décision de briser. Pour obtenir un effet complet, il faudrait, il est vrai, entraîner avec soi le reste des hommes. Mais si quelques-uns suivent, et si les autres se persuadent qu'ils le feraient à l'occasion, c'est déjà beaucoup : il y a dès lors, avec le commencement d'exécution, l'espérance que le cercle finira par être rompu. En tout cas, nous ne saurions trop le répéter, ce n'est pas en prêchant l'amour du prochain qu'on l'obtient. Ce n'est pas en élargissant des sentiments plus étroits qu'on embrassera l'humanité. Notre intelligence a beau se persuader à elle-même que telle est la marche indiquée, les choses s'y prennent autrement. Ce qui est simple au regard de notre entendement ne l'est pas nécessairement pour notre volonté. Là où la logique dit qu'une certaine voie serait la plus courte, l'expérience survient et trouve que dans cette direction il n'y a pas de voie. La vérité est qu'il faut passer ici par l'héroïsme pour arriver à l'amour. L'héroïsme, d'ailleurs, ne se prêche pas ; il n'a qu'à se montrer, et sa seule présence pourra mettre d'autres hommes en mouvement. C'est qu'il est, lui-même, retour au mouvement, et qu'il émane d'une émotion - communicative comme toute émotion - apparentée à l'acte créateur. La religion exprime cette vérité à sa manière en disant que c'est en Dieu que nous aimons les autres hommes. Et les grands mystiques déclarent avoir le sentiment d'un courant qui irait de leur âme à Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain.

Qu'on ne vienne pas parler d'obstacles matériels à l'âme ainsi aérée! Elle ne répondra pas que l'obstacle doit être tourné, ni qu'il peut être forcé : elle le déclarera inexistant. De sa conviction morale on ne peut pas dire qu'elle soulève des montagnes, car elle ne voit pas de montagne à soulever. Tant que vous raisonnerez sur l'obstacle, il restera où il est ; et tant que vous le regarderez, vous le décomposerez en parties qu'il faudra surmonter une à une; le détail en peut être illimité ; rien ne dit que vous l'épuiserez. Mais vous pouvez rejeter l'ensemble, en bloc, si vous le niez. Ainsi procédait le philosophe qui prouvait le mouvement en marchant ; son acte était la négation pure et simple de l'effort, toujours à recommencer et par conséquent impuissant, que Zénon jugeait nécessaire pour franchir un à un les points de l'intervalle. En approfondissant ce nouvel aspect de la morale, on y trouverait le sentiment d'une coïncidence, réelle ou illusoire, avec l'effort générateur de la vie. Vu du dehors, le travail de la vie se prête, dans chacune de ses oeuvres, à une analyse qui se poursuivrait sans fin ; jamais on n'aura achevé de décrire la structure d'un oeil tel que le nôtre. Mais ce que nous appelons un ensemble de moyens employés n'est en réalité qu'une série d'obstacles tombés ; l'acte de la nature est simple, et la complexité infinie du mécanisme qu'elle paraît avoir construit pièce à pièce pour obtenir la vision n'est que l'entrecroisement sans fin des antagonismes qui se sont neutralisés les uns les autres pour laisser passer, indivisible, l'exercice de la fonction. Telle, une main invisible qui s'enfoncerait dans de la limaille de fer et dont l'acte simple apparaîtrait, si l'on ne tenait compte que de ce qu'on voit, comme une inépuisable série d'actions et de réactions que les brins de limaille exerceraient les uns sur les autres pour s'équilibrer réciproquement. Si tel est le contraste entre l'opération réelle de la vie et l'aspect qu'elle prend pour les sens et l'intelligence qui l'analysent, est-il étonnant qu'une âme qui ne connaît plus d'obstacle matériel se sente, à tort ou à raison, en coïncidence avec le principe même de la vie ?

Quelque hétérogénéité qu'on puisse trouver d'abord entre l'effet et la cause, et bien qu'il y ait loin d'une règle de conduite à une affirmation sur le fond des choses, c'est toujours dans un contact avec le principe générateur de l'espèce humaine qu'on s'est senti puiser la force d'aimer l'humanité. Je parle, bien entendu, d'un amour qui absorbe et réchauffe l'âme entière. Mais un amour plus tiède, atténué et intermittent, ne peut être que le rayonnement de celui-là, quand il n'est pas l'image, plus pâle et plus froide encore, qui en est restée dans l'intelligence ou qui s'est déposée dans le langage. La morale comprend ainsi deux parties distinctes, dont l'une a sa raison d'être dans la structure originelle de la société humaine, et dont l'autre trouve son explication dans le principe explicatif de cette structure. Dans la première, l'obligation représente la pression que les éléments de la société exercent les uns sur les autres pour maintenir la forme du tout, pression dont l'effet est préfiguré en chacun de nous par un système d'habitudes qui vont pour ainsi dire au-devant d'elle : ce mécanisme, dont chaque pièce est une habitude mais dont l'ensemble est comparable à un instinct, a été préparé par la nature. Dans la seconde, il y a encore obligation, si l'on veut, mais l'obligation est la force d'une aspiration ou d'un élan, de l'élan même qui a abouti à l'espèce humaine, à la vie sociale, à un système d'habitudes plus ou moins assimilable à l'instinct : le principe de propulsion intervient directement, et non plus par l'intermédiaire des mécanismes qu'il avait montés, auxquels il s'était arrêté provisoirement. Bref, pour résumer tout ce qui précède, nous dirons que la nature, déposant l'espèce humaine le long du cours de l'évolution, l'a voulue sociable, comme elle a voulu les sociétés de fourmis et d'abeilles ; mais puisque l'intelligence était là, le maintien de la vie sociale devait être confié à un mécanisme quasi intelligent : intelligent, en ce que chaque pièce pouvait en être remodelée par l'intelligence humaine, instinctif cependant en ce que l'homme ne pouvait pas, sans cesser d'être un homme, rejeter l'ensemble des pièces et ne plus accepter un mécanisme conservateur. L'instinct cédait provisoirement la place à un système d'habitudes, dont chacune devenait contingente, leur convergence vers la conservation de la société étant seule nécessaire, et cette nécessité ramenant avec elle l'instinct. La nécessité du tout, sentie à travers la contingence des parties, est ce que nous appelons l'obligation morale en général ; les parties ne sont d'ailleurs contingentes qu'aux yeux de la société ; pour l'individu, à qui la société inculque des habitudes, la partie est nécessaire comme le tout. Maintenant, le mécanisme voulu par la nature était simple, comme les sociétés originellement constituées par elle. La nature avait-elle prévu l'énorme développement et la complexité indéfinie de sociétés comme les nôtres ? Entendons-nous d'abord sur le sens de la question. Nous n'affirmons pas que la nature ait proprement voulu ou prévu quoi que ce soit. Mais nous avons le droit de procéder comme le biologiste, qui parle d'une intention de la nature toutes les fois qu'il assigne une fonction à un organe : il exprime simplement ainsi l'adéquation de l'organe à la fonction. L'humanité a beau s'être civilisée, la société a beau s'être transformée, nous prétendons que les tendances en quelque sorte organiques à la vie sociale sont restées ce qu'elles étaient à l'origine. Nous pouvons les retrouver, les observer. Le résultat de cette observation est net : c'est pour des sociétés simples et closes que la structure morale, originelle et fondamentale de l'homme, est faite. Ces tendances organiques n'apparaissent pas clairement à notre conscience, je le veux bien. Elles n'en constituent pas moins ce qu'il y a de plus solide dans l'obligation. Si complexe que soit devenue notre morale, bien qu'elle se soit doublée de tendances qui ne sont pas de simples modifications des tendances naturelles et qui ne vont pas dans la direction de la nature, c'est à ces tendances naturelles que nous aboutissons quand nous désirons, de tout ce que cette masse fluide contient d'obligation pure, obtenir un précipité. Telle est donc la première moitié de la morale. L'autre n'entrait pas dans le plan de la nature. Nous entendons par là que la nature avait prévu une certaine extension de la vie sociale par l'intelligence, mais une extension limitée. Elle ne pouvait pas vouloir que cette extension allât jusqu'à mettre en danger la structure originelle. Nombreux sont d'ailleurs les cas où l'homme a trompé ainsi la nature, si savante et pourtant si naïve. La nature entendait sûrement que l'homme procréât sans fin, comme tous les autres vivants ; elle a pris les précautions les plus minutieuses pour assurer la conservation de l'espèce par la multiplication des individus ; elle n'avait donc pas prévu, en nous donnant l'intelligence, que celle-ci trouverait aussitôt le moyen de couper l'acte sexuel de ses conséquences, et que l'homme pourrait s'abstenir de récolter sans renoncer au plaisir de semer. C'est dans un tout autre sens que l'homme trompe la nature quand il prolonge la solidarité sociale en fraternité humaine ; mais il la trompe encore, car les sociétés dont le dessin était préformé dans la structure originelle de l'âme humaine, et dont on peut apercevoir encore le plan dans les tendances innées et fondamentales de l'homme actuel, exigeaient que le groupe fût étroitement uni, mais que de groupe à groupe il y eût hostilité virtuelle : on devait être toujours prêt à attaquer ou à se défendre. Non pas, certes, que la nature ait voulu la guerre pour la guerre. Les grands entraîneurs de l'humanité, qui ont forcé les barrières de la cité, semblent bien s'être replacés par là dans la direction de l'élan vital. Mais cet élan propre à la vie est fini comme elle. Tout le long de sa route il rencontre des obstacles, et les espèces successivement apparues sont les résultantes de cette force et de forces antagonistes : celle-là pousse en avant, celles-ci font qu'on tourne sur place. L'homme, sortant des mains de la nature, était un être intelligent et sociable, sa sociabilité étant calculée pour aboutir à de petites sociétés, son intelligence étant destinée à favoriser la vie individuelle et la vie du groupe. Mais l'intelligence, se dilatant par son effort propre, a pris un développement inattendu. Elle a affranchi les hommes de servitudes auxquelles ils étaient condamnés par les limitations de leur nature. Dans ces conditions, il n'était pas impossible à certains d'entre eux, particulièrement doués, de rouvrir ce qui avait été clos et de faire au moins pour eux-mêmes ce qu'il eût été impossible à la nature de faire pour l'humanité. Leur exemple a fini par entraîner les autres, au moins en imagination. La volonté a son génie, comme la pensée, et le génie défie toute prévision. Par l'intermédiaire de ces volontés géniales l'élan de vie qui traverse la matière obtient de celle-ci, pour l'avenir de l'espèce, des promesses dont il ne pouvait même être question quand l'espèce se constituait. En allant de la solidarité sociale à la fraternité humaine, nous rompons donc avec une certaine nature, mais non pas avec toute nature. On pourrait dire, en détournant de leur sens les expressions spinozistes, que c'est pour revenir à la Nature naturante que nous nous détachons de la Nature naturée.

Entre la première morale et la seconde il y a donc toute la distance du repos au mouvement. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu'elle a changé ou n'avoue pas le changement. La forme qu'elle présente à n'importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l'autre est une poussée, une exigence de mouvement ; elle est mobilité en principe. C'est par là qu'elle prouverait - c'est même par là seulement qu'elle pourrait d'abord définir - sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n'en ferez pas sortir la seconde, pas plus que d'une ou de plusieurs positions d'un mobile vous ne tirerez du mouvement. Au contraire, le mouvement enveloppe l'immobilité, chaque position traversée par le mobile étant conçue et même perçue comme un arrêt virtuel. Mais point n'est besoin d'une démonstration en règle : la supériorité est vécue avant d'être représentée, et ne pourrait d'ailleurs être ensuite démontrée si elle n'était d'abord sentie. C'est une différence de ton vital. Celui qui pratique régulièrement la morale de la cité éprouve ce sentiment de bien-être, commun à l'individu et à la société, qui manifeste l'interférence des résistances matérielles les unes avec les autres. Mais l'âme qui s'ouvre, et aux yeux de laquelle les obstacles matériels tombent, est toute à la joie. Plaisir et bien-être sont quelque chose, la joie est davantage. Car elle n'était pas contenue en eux, tandis qu'ils se retrouvent virtuellement en elle. Ils sont, en effet, arrêt ou piétinement sur place, tandis qu'elle est marche en avant.

De là vient que la première morale est relativement facile à formuler, mais non pas la seconde. Notre intelligence et notre langage portent en effet sur des choses ; ils sont moins à leur aise pour représenter des transitions ou des progrès. La morale de l'Évangile est essentiellement celle de l'âme ouverte : n'a-t-on pas eu raison de faire remarquer qu'elle frise le paradoxe, et même la contradiction, dans les plus précises de ses recommandations ? Si la richesse est un mal, ne nuirons-nous pas aux pauvres en leur abandonnant ce que nous possédons ? Si celui qui a reçu un soufflet tend l'autre joue, que devient la justice, sans laquelle il n'y a pourtant pas de charité ? Mais le paradoxe tombe, la contradiction s'évanouit, si l'on considère l'intention de ces maximes, qui est d'induire un état d'âme. Ce n'est pas pour les pauvres, c'est pour lui que le riche doit faire abandon de sa richesse : heureux le pauvre « en esprit»! Ce qui est beau, ce n'est pas d'être privé, ni même de se priver, c'est de ne pas sentir la privation. L'acte par lequel l'âme s'ouvre a pour effet d'élargir et d'élever à la pure spiritualité une morale emprisonnée et matérialisée dans des formules : celle-ci devient alors, par rapport à l'autre, quelque chose comme un instantané pris sur un mouvement. Tel est le sens profond des oppositions qui se succèdent dans le Sermon sur la montagne : « On vous a dit que... Et moi je vous dis que... » D'un côté le clos, de l'autre l'ouvert. La morale courante n'est pas abolie ; mais elle se présente comme un moment le long d'un progrès. On ne renonce pas à l'ancienne méthode; mais on l'intègre dans une méthode plus générale, comme il arrive quand le dynamique résorbe en lui le statique, devenu un cas particulier. Il faudrait alors, en toute rigueur, une expression directe du mouvement et de la tendance; mais si l'on veut encore - et il le faut bien - les traduire dans la langue du statique et de l'immobile, on aura des formules qui frôleront la contradiction. Aussi comparerions-nous ce qu'il y a d'impraticable dans certains préceptes évangéliques à ce que présentèrent d'illogique les premières explications de la différentielle. De fait, entre la morale antique et le christianisme on trouverait un rapport du même genre que celui de l'ancienne mathématique à la nôtre.

La géométrie des anciens a pu fournir des solutions particulières qui étaient comme des applications anticipées de nos méthodes générales. Mais elle n'a pas dégagé ces méthodes ; l'élan n'était pas là, qui eût fait sauter du statique au dynamique. Du moins avait-on poussé aussi loin que possible l'imitation du dynamique par le statique. Nous avons une impression de ce genre quand nous confrontons la doctrine des stoïciens, par exemple, avec la morale chrétienne. Ils se proclamaient citoyens du monde, et ils ajoutaient que tous les hommes sont frères, étant issus du même Dieu. C'étaient presque les mêmes paroles ; mais elles ne trouvèrent pas le même écho, parce qu'elles n'avaient pas été dites avec le même accent. Les stoïciens ont donné de fort beaux exemples. S'ils n'ont pas réussi à entraîner l'humanité avec eux, c'est que le stoïcisme est essentiellement une philosophie. Le philosophe qui s'éprend d'une doctrine aussi haute, et qui s'insère en elle, l'anime sans doute en la pratiquant : tel, l'amour de Pygmalion insuffla la vie à la statue une fois sculptée. Mais il y a loin de là à l'enthousiasme qui se propage d'âme en âme, indéfiniment, comme un incendie. Une telle émotion pourra évidemment s'expliciter en idées constitutives d'une doctrine, et même en plusieurs doctrines différentes qui n'auront d'autre ressemblance entre elles qu'une communauté d'esprit ; mais elle précède l'idée au lieu de la suivre. Pour trouver quelque chose d'elle dans l'antiquité classique, ce n'est pas aux stoïciens qu'il faudrait s'adresser, mais plutôt à celui qui fut l'inspirateur de toutes les grandes philosophies de la Grèce sans avoir apporté de doctrine, sans avoir rien écrit, à Socrate. Certes, Socrate met au-dessus de tout l'activité raisonnable, et plus spécialement la fonction logique de l'esprit. L'ironie qu'il promène avec lui est destinée à écarter les opinions qui n'ont pas subi l'épreuve de la réflexion et à leur faire honte, pour ainsi dire, en les mettant en contradiction avec elles-mêmes. Le dialogue, tel qu'il l'entend, a donné naissance à la dialectique platonicienne et par suite à la méthode philosophique, essentiellement rationnelle, que nous pratiquons encore. L'objet de ce dialogue est d'aboutir à des concepts qu'on enfermera dans des définitions; ces concepts deviendront les Idées platoniciennes; et la théorie des idées, à son tour, servira de type aux constructions, elles aussi rationnelles par essence, de la métaphysique traditionnelle. Socrate va plus loin encore; de la vertu même il fait une science ; il identifie la pratique du bien avec la connaissance qu'on en possède ; il prépare ainsi la doctrine qui absorbera la vie morale dans l'exercice rationnel de la pensée. Jamais la raison n'aura été placée plus haut. Voilà du moins ce qui frappe d'abord. Mais regardons de plus près. Socrate enseigne parce que l'oracle de Delphes a parlé. Il a reçu une mission. Il est pauvre, et il doit rester pauvre. Il faut qu'il se mêle au peuple, qu'il se fasse peuple, que son langage rejoigne le parler populaire. Il n'écrira rien, pour que sa pensée se communique, vivante, à des esprits qui la porteront à d'autres esprits. Il est insensible au froid et à la faim, nullement ascète, mais libéré du besoin et affranchi de son corps. Un « démon » l'accompagne, qui fait entendre sa voix quand un avertissement est nécessaire. Il croit si bien à ce « signe démonique » qu'il meurt plutôt que de ne pas le suivre : s'il refuse de se défendre devant le tribunal populaire, s'il va au-devant de sa condamnation, c'est que le démon n'a rien dit pour l'en détourner. Bref, sa mission est d'ordre religieux et mystique, au sens où nous prenons aujourd'hui ces mots; son enseignement, si parfaitement rationnel, est suspendu à quelque chose qui semble dépasser la pure raison. Mais ne s'en aperçoit-on pas à son enseignement même ? Si les propos inspirés, en tout cas lyriques, qu'il tient en maint endroit des dialogues de Platon n'étaient pas de Socrate, mais de Platon lui-même, si le langage du maître avait toujours été celui que Xénophon lui prête, comprendrait-on l'enthousiasme dont il enflamma ses disciples et qui traversa les âges ? Stoïciens, épicuriens, cyniques, tous les moralistes de la Grèce dérivent de Socrate, non pas seulement, comme on l'a toujours dit, parce qu'ils dévelop-pent dans ses diverses directions la doctrine du maître, mais encore et surtout parce qu'ils lui empruntent l'attitude qu'il a créée et qui était d'ailleurs si peu conforme au génie grec, l'attitude du Sage. Quand le philosophe, s'enfermant dans sa sagesse, se détache du commun des hommes, soit pour les enseigner, soit pour leur servir de modèle, soit simplement pour vaquer à son travail de perfectionnement intérieur, c'est Socrate vivant qui est là, Socrate agissant par l'incomparable prestige de sa personne. Allons plus loin. On a dit qu'il avait ramené la philosophie du ciel sur la terre. Mais comprendrait-on sa vie, et surtout sa mort, si la conception de l'âme que Platon lui prête dans le Phédon n'avait pas été la sienne ? Plus généralement, les mythes que nous trouvons dans les dialogues de Platon et qui concernent l'âme, son origine, son insertion dans le corps, font-ils autre chose que noter en termes de pensée platonicienne une émotion créatrice, l'émotion immanente à l'enseignement moral de Socrate ? Les mythes, et l'état d'âme socratique par rapport auquel ils sont ce que le programme explicatif est à la symphonie, se sont conservés à côté de la dialectique platonicienne ; ils traversent en souterrain la métaphysique grecque et reparaissent à l'air libre avec le néoplatonisme alexandrin, avec Ammonius peut-être, en tout cas avec Plotin, qui se déclare continuateur de Socrate. A l'âme socratique ils ont fourni un corps de doctrine comparable à celui qu'anima l'esprit évangélique. Les deux métaphysiques, en dépit de leur ressemblance ou peut-être à cause d'elle, se livrèrent bataille, avant que l'une absorbât ce qu'il y avait de meilleur dans l'autre : pendant un temps le monde put se demander s'il allait devenir chrétien ou néo-platonicien. C'était Socrate qui tenait tête à Jésus. Pour en rester à Socrate, la question est de savoir ce que ce génie très pratique eût fait dans une autre société et dans d'autres circonstances, s'il n'avait pas été frappé par-dessus tout de ce qu'il y avait de dangereux dans l'empirisme moral de son temps et dans les incohérences de la démocratie athénienne, s'il n'avait pas dû aller au plus pressé en établissant les droits de la raison, s'il n'avait ainsi repoussé l'intuition et l'inspiration à l'arrière-plan, et si le grec qu'il était n'avait maté en lui l'oriental qui voulait être. Nous avons distingué l'âme close et l'âme ouverte : qui voudrait classer Socrate parmi les âmes closes ? L'ironie courait à travers l'enseignement socratique, et le lyrisme n'y faisait sans doute que des explosions rares ; mais, dans la mesure où ces explosions ont livré passage à un esprit nouveau, elles ont été décisives pour l'avenir de l'humanité.

Entre l'âme close et l'âme ouverte il y a l'âme qui s'ouvre. Entre l'immobilité de l'homme assis, et le mouvement du même homme qui court, il y a son redressement, l'attitude qu'il prend quand il se lève. Bref, entre le statique et le dynamique on observe en morale une transition. Cet état intermédiaire passerait inaperçu si l'on prenait, au repos, l'élan nécessaire pour sauter tout d'un coup au mouvement. Mais il frappe l'attention quand on s'y arrête,  signe ordinaire d'une insuffisance d'élan. Disons la même chose sous une autre forme. Nous avons vu que le pur statique, en morale, serait de l'infra-intellectuel, et le pur dynamique du supra-intellectuel. L'un a été voulu par la nature, l'autre est un apport du génie humain. Celui-là caractérise un ensemble d'habitudes qui correspondent symétriquement, chez l'homme, à certains instincts de l'animal ; il est moins qu'intelligence. Celui-ci est aspiration, intuition et émotion ; il s'analysera en idées qui en seront des notations intellectuelles et dont le détail se poursuivra indéfiniment; il contient donc, comme une unité qui envelopperait et dépasserait une multiplicité incapable de lui équivaloir, toute l'intellectualité qu'on voudra; il est plus qu'intelligence. Entre les deux, il y a l'intelligence même. Là fût demeurée l'âme humaine, si elle s'était élancée de l'un sans aller jusqu'à l'autre. Elle eût dominé la morale de l'âme close ; elle n'eût pas encore atteint ou plutôt créé celle de l'âme ouverte. Son attitude, effet d'un redressement, lui aurait fait toucher le plan de l'intellectualité. Par rapport à ce qu'elle viendrait de quitter, une telle âme pratiquerait l'indifférence ou l'insensibilité ; elle serait dans l' « ataraxie » ou l' « apathie » des épicuriens et des stoïciens. Par rapport à ce qu'elle trouve de positif en elle, si son détachement de l'ancien veut être un attachement à du nouveau, sa vie serait contemplation ; elle se conformerait à l'idéal de Platon et d'Aristote. Par quelque côté qu'on la considère, l'attitude sera droite, fière, vraiment digne d'admiration et réservée d'ailleurs à une élite. Des philosophies parties de principes très différents pourront coïncider en elle. La raison en est qu'un seul chemin mène de l'action confinée dans un cercle à l'action se déployant dans l'espace libre, de la répétition à la création, de l'infra-intellectuel au supra-intellectuel. Qui s'arrête entre les deux est nécessairement dans la région de la pure contemplation, et pratique en tout cas naturellement, ne s'en tenant plus à l'un et n'étant pas allé jusqu'à l'autre, cette demi-vertu qu'est le détachement.

Nous parlons de l'intelligence pure, se renfermant en elle-même et jugeant que l'objet de la vie est ce que les anciens appelaient « science » ou contemplation. Nous parlons, en un mot, de ce qui caractérise principalement la morale des philosophes grecs. Mais il ne s'agirait plus de philosophie grecque ou orientale, nous aurions affaire à la morale de tout le monde, si nous considérions l'intelligence en tant que simplement élaboratrice ou coordinatrice des matériaux, les uns infra-intellectuels et les autres supra-intellectuels, dont il a été question dans le présent chapitre. Pour déterminer l'essence même du devoir, nous avons en effet dégagé les deux forces qui agissent sur nous, impulsion d'une part et attraction de l'autre. Il le fallait, et c'est pour ne l'avoir pas fait, c'est pour s'en être tenue à l'intellectualité qui recouvre aujourd'hui le tout, que la philosophie n'a guère réussi, semble-t-il, à expliquer comment une morale peut avoir prise sur les âmes. Mais notre exposé se condamnait ainsi, comme nous le faisions pressentir, à rester schématique. Ce qui est aspiration tend à se consolider en prenant la forme de l'obligation stricte. Ce qui est obligation stricte tend à grossir et à s'élargir en englobant l'aspiration. Pression et aspiration se donnent pour cela rendez-vous dans la région de la pensée où s'élaborent les concepts. Il en résulte des représentations dont beaucoup sont mixtes, réunissant ensemble ce qui est cause de pression et ce qui est objet d'aspiration. Mais il en résulte aussi que nous perdons de vue la pression et l'aspiration pures, agissant effectivement sur notre volonté ; nous ne voyons plus que le concept où sont venus se fondre les deux objets distincts auxquels elles étaient respectivement attachées. C'est ce concept qui exercerait une action sur nous. Erreur qui explique l'échec des morales proprement intellectualistes, c'est-à-dire, en somme, de la plupart des théories philosophiques du devoir. Non pas, certes, qu'une idée pure soit sans influence sur notre volonté. Mais cette influence ne s'exercerait avec efficacité que si elle pouvait être seule. Elle résiste difficilement à des influences antagonistes, ou, si elle en triomphe, c'est que reparaissent dans leur individualité et leur indépendance, déployant alors l'intégralité de leur force, la pression et l'aspiration qui avaient renoncé chacune à leur action propre en se faisant représenter ensemble par une idée.

Longue serait la parenthèse qu'il faudrait ouvrir si l'on voulait faire la part des deux forces, l'une sociale et l'autre supra-sociale, l'une d'impulsion et l'autre d'attraction, qui donnent leur efficacité aux mobiles moraux. Un honnête homme dira par exemple qu'il agit par respect de soi, par sentiment de la dignité humaine. Il ne s'exprimerait pas ainsi, évidemment, s'il ne commençait par se scinder en deux personnalités, celle qu'il serait s'il se laissait aller et celle où sa volonté le hausse : le moi qui respecte n'est pas le même que le moi respecté. Quel est donc ce dernier moi ? en quoi consiste sa dignité ? d'où vient le respect qu'il inspire ? Laissons de côté l'analyse du respect, où nous trouverions surtout un besoin de s'effacer, l'attitude de l'apprenti devant le maître ou plutôt, pour parler le langage aristotélicien, de l'accident devant l'essence. Resterait alors à définir le moi supérieur devant lequel la personnalité moyenne s'incline. Il n'est pas douteux que ce soit d'abord le « moi social », intérieur à chacun, dont nous avons déjà dit un mot. Si l'on admet, ne fût-ce que théoriquement, une « mentalité primitive », on y verra le respect de soi coïncider avec le sentiment d'une telle solidarité entre l'individu et le groupe que le groupe reste présent à l'individu isolé, le surveille, l'encourage ou le menace, exige enfin d'être consulté et obéi : derrière la société elle-même il y a des puissances surnaturelles, dont le groupe dépend, et qui rendent la société responsable des actes de l'individu; la pression du moi social s'exerce avec toutes ces énergies accumulées. L'individu n'obéit d'ailleurs pas seulement par habitude de la discipline ou par crainte du châtiment : le groupe auquel il appartient se met nécessairement au-dessus des autres, ne fût-ce que pour exalter son courage dans la bataille, et la conscience de cette supériorité de force lui assure à lui-même une force plus grande, avec toutes les jouissances de l'orgueil. On s'en convaincra en considérant une mentalité déjà plus « évoluée ». Qu'on songe à ce qu'il entrait de fierté, en même temps que d'énergie morale dans le « Civis sum romanus » : le respect de soi, chez un citoyen romain, devait se confondre avec ce que nous appellerions aujourd'hui son nationalisme. Mais point n'est besoin d'un recours à l'histoire ou à la préhistoire pour voir le respect de soi coïncider avec l'amour-propre du groupe. Il suffit d'observer ce qui se passe sous nos yeux dans les petites sociétés qui se constituent au sein de la grande, quand des hommes se trouvent rapprochés les uns des autres par quelque marque distinctive qui souligne une supériorité réelle ou apparente, et qui les met à part. Au respect de soi que professe tout homme en tant qu'homme se joint alors un respect additionnel, celui du moi qui est simplement homme pour un moi éminent entre les hommes ; tous les membres du groupe « se tiennent » et s'imposent ainsi une « tenue »; on voit naître un « sentiment de l'honneur » qui ne fait qu'un avec l'esprit de corps. Telles sont les premières composantes du respect de soi. Envisagé de ce côté, que nous ne pouvons isoler aujourd'hui que par un effort d'abstraction, il oblige par tout ce qu'il apporte avec lui de pression sociale. Maintenant, l'impulsion deviendrait manifestement attraction si le respect « de soi » était celui d'une personnalité admirée et vénérée dont on porterait en soi l'image et avec laquelle on aspirerait à se confondre, comme la copie avec le modèle. Il n'en est pas ainsi en fait, car l'expression a beau n'évoquer que des idées de repliement sur soi-même, le respect de soi n'en reste pas moins, au terme de son évolution comme à l'origine, un sentiment social. Mais les grandes figures morales qui ont marqué dans l'histoire se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus nos cités humaines : ensemble elles composent une cité divine où elles nous invitent à entrer. Nous pouvons ne pas entendre distinctement leur voix; l'appel n'en est pas moins lancé; quelque chose y répond au fond de notre âme; de la société réelle dont nous sommes nous nous transportons par la pensée à la société idéale; vers elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignité humaine en nous, quand nous déclarons agir par respect de nous-mêmes. Il est vrai que l'action exercée sur nous par des personnes tend ainsi à devenir impersonnelle. Et ce caractère impersonnel s'accentue encore à nos yeux quand les moralistes nous exposent que c'est la raison, présente en chacun de nous, qui fait la dignité de l'homme. Il faudrait pourtant s'entendre sur ce point. Que la raison soit la marque distinctive de l'homme, personne ne le contestera. Qu'elle ait une valeur éminente, au sens où une belle oeuvre d'art a de la valeur, on l'accordera également. Mais il faut expliquer pourquoi elle peut commander absolument, et comment elle se fait alors obéir. La raison ne peut qu'alléguer des raisons, auxquelles il semble toujours loisible d'opposer d'autres raisons. Ne disons donc pas seulement que la raison, présente en chacun de nous, s'impose à notre respect et obtient notre obéissance en vertu de sa valeur éminente. Ajoutons qu'il y a derrière elle les hommes qui ont rendu l'humanité divine, et qui ont imprimé ainsi un caractère divin à la raison, attribut essentiel de l'humanité. Ce sont eux qui nous attirent dans une société idéale, en même temps que nous cédons à la pression de la société réelle.

Toutes les notions morales se compénètrent, mais il n'en est pas de plus instructive que celle de justice, d'abord parce qu'elle englobe la plupart des autres, ensuite parce qu'elle se traduit, malgré sa plus grande richesse, par des formules plus simples, enfin et surtout parce qu'on y voit s'emboîter l'une dans l'autre les deux formes de l'obligation. La justice a toujours évoqué des idées d'égalité, de proportion, de compensation. Pensare, d'où dérivent « compensation » et « récompense », a le sens de peser; la justice était représentée avec une balance. Équité signifie égalité. Règle et règlement, rectitude et régularité, sont des mots qui désignent la ligne droite. Ces références à l'arithmétique et à la géométrie sont caractéristiques de la justice à travers le cours de son histoire. La notion a dû se dessiner déjà avec précision dans les échanges. Si rudimentaire que soit une société, on y pratique le troc; et l'on ne peut le pratiquer sans s'être demandé si les deux objets échangés sont bien de même valeur, c'est-à-dire échangeables contre un même troisième. Que cette égalité de valeur soit érigée en règle, que la règle s'insère dans les usages du groupe, que le « tout de l'obligation », comme nous disions, vienne ainsi se poser sur elle : voilà déjà la justice sous sa forme précise, avec son caractère impérieux et les idées d'égalité et de réciprocité qui s'attachent à elle.  Mais elle ne s'appliquera pas seulement aux échanges de choses. Graduellement elle s'étendra à des relations entre personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se détacher de toute considération de choses et d'échange. Elle consistera surtout alors à régulariser des impulsions naturelles en y introduisant l'idée d'une réciprocité non moins naturelle, par exemple l'attente d'un dommage équivalent à celui qu'on aura pu causer. Dans les sociétés primitives, les attentats contre les personnes n'intéressent la communauté qu'exceptionnellement, quand l'acte accompli peut lui nuire à elle-même en attirant sur elle la colère des dieux. La personne lésée, ou sa famille, n'a donc alors qu'à suivre son instinct, à réagir selon la nature, à se venger; et les représailles pourraient être hors de proportion avec l'offense si cet échange de mauvais procédés n'apparaissait pas comme vaguement soumis à la règle générale des échanges. Il est vrai que la querelle risquerait de s'éterniser, la « vendetta » se poursuivrait sans fin entre les deux familles, si l'une d'elles ne se décidait à accepter un dédommagement pécuniaire : alors se dégagera nettement l'idée de compensation, déjà impliquée dans celles d'échange et de réciprocité. Que la société se charge maintenant de sévir elle-même, de réprimer les actes de violence quels qu'ils soient, on dira que c'est elle qui exerce la justice, si l'on appelait déjà de ce nom la règle à laquelle se référaient, pour mettre fin à leurs différends, les individus ou les familles. Elle mesurera d'ailleurs la peine à la gravité de l'offense, puisque, sans cela, on n'aurait aucun intérêt à s'arrêter quand on commence à mal faire ; on ne courrait pas plus de risque à aller jusqu'au bout. Oeil pour oeil, dent pour dent, le dommage subi devra toujours être égal au dommage causé. - Mais un oeil vaut-il toujours un oeil, une dent toujours une dent ? Il faut tenir compte de la qualité comme de la quantité : la loi du talion ne s'appliquera qu'à l'intérieur d'une classe; le même dommage subi, la même offense reçue, appellera une compensation plus forte ou réclamera une peine plus grave si la victime appartenait à une classe plus haute. Bref, l'égalité peut porter sur un rapport et devenir une proportion. La justice a donc beau embrasser une plus grande variété de choses, elle se définit de la même manière.  Elle ne changera pas davantage de formule, dans un état de civilisation plus avancé, quand elle s'étendra aux relations entre gouvernants et gouvernés et plus généralement entre catégories sociales : dans une situation de fait elle introduira des considérations d'égalité ou de proportion qui en feront quelque chose de mathématiquement défini et, par là même, d'apparemment définitif. Il n'est pas douteux, en effet, que la force n'ait été à l'origine de la division des anciennes sociétés en classes subordonnées les unes aux autres. Mais une subordination habituelle finit par sembler naturelle, et elle se cherche à elle-même une explication : si la classe inférieure a accepté sa situation pendant assez longtemps, elle pourra y consentir encore quand elle sera devenue virtuellement la plus forte, parce qu'elle attribuera aux dirigeants une supériorité de valeur. Cette supériorité sera d'ailleurs réelle s'ils ont profité des facilités qu'ils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement; mais elle pourra aussi bien n'être qu'une apparence soigneusement entretenue. Quoi qu'il en soit, réelle ou apparente, elle n'aura qu'à durer pour paraître congénitale : il faut bien qu'il y ait supériorité innée, se dit-on, puisqu'il y a privilège héréditaire. La nature, qui a voulu des sociétés disciplinées, a prédisposé l'homme à cette illusion. Platon la partageait, au moins pour sa république idéale. Si l'on entend ainsi la hiérarchie des classes, charges et avantages sont traités comme une espèce de masse commune qui serait répartie ensuite entre les individus selon leur valeur, et par conséquent selon les services qu'ils rendent : la justice conserve sa balance; elle mesure et proportionne.  De cette justice qui peut ne pas s'exprimer en termes utilitaires, mais qui n'en reste pas moins fidèle a ses origines mercantiles, comment passer à celle qui n'implique ni échanges ni services, étant l'affirmation pure et simple du droit inviolable, et de l'incommensurabilité de la personne avec toutes les valeurs ? Avant de répondre à cette question, admirons la vertu magique du langage, je veux dire le pouvoir qu'un mot confère à une idée nouvelle, quand il s'étend à elle après s'être appliqué à un objet préexistant, de modifier celui-ci et d'influencer le passé rétroactivement. De quelque manière qu'on se représente la transition de la justice relative à la justice absolue, qu'elle se soit faite en plusieurs fois ou tout d'un coup, il y a eu création. Quelque chose est survenu qui aurait pu ne pas être, qui n'aurait pas été sans certaines circonstances, sans certains hommes, sans un certain homme peut-être. Mais au lieu de penser à du nouveau, qui s'est emparé de l'ancien pour l'englober dans un tout imprévisible, nous aimons mieux envisager l'ancien comme une partie de ce tout, lequel aurait alors virtuellement préexisté : les conceptions de la justice qui se sont succédées dans des sociétés anciennes n'auraient donc été que des visions partielles, incomplètes, d'une justice intégrale qui serait précisément la nôtre. Inutile d'analyser en détail ce cas particulier d'une illusion très générale, peu remarquée des philosophes, qui a vicié bon nombre de doctrines métaphysiques et qui pose à la théorie de la connaissance des problèmes insolubles. Disons seulement qu'elle se rattache à notre habitude de considérer tout mouvement en avant comme le rétrécissement progressif de la distance entre le point de départ (qui est effectivement donné), et le point d'arrivée, qui n'existe comme station que lorsque le mobile a choisi de s'y arrêter. Parce qu'il peut toujours être envisagé ainsi quand il a atteint son terme, il ne s'ensuit pas que le mouvement ait consisté à se rapprocher de ce terme : un intervalle dont il n'y a encore qu'une extrémité ne peut pas diminuer peu à peu puisqu'il n'est pas encore intervalle; il aura diminué peu à peu quand le mobile aura créé par son arrêt réel ou virtuel une autre extrémité et que nous le considérerons rétrospectivement, ou même simplement quand nous suivrons le mouvement dans son progrès en le reconstituant par avance de cette manière, à reculons. Mais c'est de quoi nous ne nous rendons pas compte, le plus souvent : nous mettons dans les choses mêmes, sous forme d'une préexistence du possible dans le réel, cette prévision rétrospective. L'illusion fait le fond de maint problème philosophique, dont la Dichotomie de Zénon a fourni le modèle. Et c'est elle que nous retrouvons en morale, quand les formes de plus en plus larges de la justice relative sont définies comme des approximations croissantes de la justice absolue. Tout au plus devrions-nous dire qu'une fois celle-ci posée, celles-là peuvent être considérées comme autant de stations le long d'une route qui, tracée rétrospectivement par nous, conduirait à elle. Encore faudrait-il ajouter qu'il n'y eut pas acheminement graduel, mais, à un certain moment, saut brusque.  Il serait intéressant de déterminer le point précis où ce saltus se produisit. Et il serait non moins instructif de chercher comment, une fois conçue, sous une forme d'ailleurs vague, la justice absolue resta si longtemps à l'état d'idéal respecté, qu'il n'était même pas question de réaliser. Disons seulement, en ce qui concerne le premier point, que les antiques inégalités de classe, primitivement imposées sans doute par la force, acceptées ensuite comme des inégalités de valeur et de services rendus, sont de plus en plus soumises à la critique de la classe inférieure : les dirigeants valent d'ailleurs de moins en moins, parce que, trop sûrs d'eux-mêmes, ils se relâchent de la tension intérieure à laquelle ils avaient demandé une plus grande force d'intelligence et de volonté, et qui avait consolidé leur domination. Ils se maintiendraient pourtant s'ils restaient unis; mais, en raison même de leur tendance à affirmer leur individualité, il se trouvera un jour ou l'autre parmi eux des ambitieux qui prétendront être les maîtres et qui chercheront un appui dans la classe inférieure, surtout si celle-ci a déjà quelque part aux affaires : plus de supériorité native, alors, chez celui qui appartient à la classe supérieure ; le charme est rompu. C'est ainsi que les aristocraties tendent à se perdre dans la démocratie, simplement parce que l'inégalité politique est chose instable, comme le sera d'ailleurs l'égalité politique une fois réalisée si elle n'est qu'un fait, si elle admet par conséquent des exceptions, si par exemple elle tolère dans la cité l'esclavage. - Mais il y a loin de ces équilibres mécaniquement atteints, toujours provisoires comme celui de la balance aux mains de la justice antique, à une justice telle que la nôtre, celle des « droits de l'homme », qui n'évoque plus des idées de relation ou de mesure, mais au contraire d'incommensurabilité et d'absolu. Cette justice ne comporterait une représentation complète qu' « à l'infini », comme disent les mathématiciens ; elle ne se formule précisément et catégoriquement à un moment déterminé, que par des interdictions ; mais, dans ce qu'elle a de positif, elle procède par des créations successives, dont chacune est une réalisation plus complète de la personnalité, et par conséquent de l'humanité. Cette réalisation n'est possible que par l'intermédiaire des lois ; elle implique le consentement de la société. En vain d'ailleurs on prétendrait qu'elle se fait d'elle-même, peu a peu, en vertu de l'état d'âme de la société à une certaine période de son histoire. C'est un bond en avant, qui ne s'exécute que si la société s'est décidée à tenter une expérience ; il faut pour cela qu'elle se soit laissé convaincre ou tout au moins ébranler; et le branle a toujours été donné par quelqu'un. En vain on alléguera que ce bond en avant ne suppose derrière lui aucun effort créateur, qu'il n'y a pas ici une invention comparable à celle de l'artiste. Ce serait oublier que la plupart des grandes réformes accomplies ont paru d'abord irréalisables, et qu'elles l'étaient en effet. Elles ne pouvaient être réalisées que dans une société dont l'état d'âme fut déjà celui qu'elles devaient induire par leur réalisation ; et il y avait là un cercle dont on ne serait pas sorti si une ou plusieurs âmes privilégiées, ayant dilaté en elles l'âme sociale, n'avaient brisé le cercle en entraînant la société derrière elles. Or, c'est le miracle même de la création artistique. Une œuvre géniale, qui commence par déconcerter, pourra créer peu à peu par sa seule présence une conception de l'art et une atmosphère artistique qui permettront de la comprendre ; elle deviendra alors rétrospectivement géniale : sinon, elle serait restée ce qu'elle était au début, simplement déconcertante. Dans une spéculation financière, c'est le succès qui fait que l'idée avait été bonne. Il y a quelque chose du même genre dans la création artistique, avec cette différence que le succès, s'il finit par venir à l’œuvre qui avait d'abord choquée, tient à une transformation du goût public opéré par l’œuvre même ; celle-ci était donc force en même temps que matière ; elle a imprimé un élan que l'artiste lui avait communiqué ou plutôt qui est celui même de l'artiste, invisible et présent en elle. On en dirait autant de l'invention morale, et plus spécialement des créations successives qui enrichissent de plus en plus l'idée de justice. Elles portent surtout sur la matière de la justice, mais elles en modifient aussi bien la forme. - Pour commencer par celle-ci, disons que la justice est toujours apparue comme obligatoire, mais que pendant longtemps ce fut une obligation comme les autres. Elle répondait, comme les autres, à une nécessité sociale ; et c'était la pression de la société sur l'individu qui la rendait obligatoire. Dans ces conditions, une injustice n'était ni plus ni moins choquante qu'une autre infraction à la règle. Il n'y avait pas de justice pour les esclaves, ou c'était une justice relative, presque facultative. Le salut du peuple n'était pas seulement la loi suprême, comme il l'est d'ailleurs resté ; il était en outre proclamé tel, alors que nous n'oserions plus aujourd'hui ériger en principe qu'il justifie l'injustice, même si nous acceptons de ce principe telle ou telle conséquence.

barbare. Il fallut attendre jusqu'au christianisme pour que l'idée de fraternité universelle, laquelle implique l'égalité des droits et l'inviolabilité de la personne, devînt agissante. On dira que l'action fut bien lente : dix-huit siècles s'écoulèrent, en effet, avant que les Droits de l'homme fussent proclamés par les puritains d'Amérique, bientôt suivis par les hommes de la Révolution française. Elle n'en avait pas moins commencé avec l'enseignement de l'Évangile, pour se continuer indéfiniment : autre chose est un idéal simplement présenté aux hommes par des sages dignes d'admiration, autre chose celui qui fut lancé à travers le monde dans un message chargé d'amour, qui appelait l'amour. A vrai dire, il ne s'agissait plus ici d'une sagesse définie, tout entière formulable en maximes. On indiquait plutôt une direction, on apportait une méthode ; tout au plus désignait-on une fin qui ne serait que provisoire et qui exigeait par conséquent un effort sans cesse renouvelé. Cet effort devait d'ailleurs nécessairement être, chez quelques-uns au moins, un effort de création. La méthode consistait à supposer possible ce qui est effectivement impossible dans une société donnée, a se représenter ce qui en résulterait pour l'âme sociale, et à induire alors quelque chose de cet état d'âme par la propagande et par l'exemple . l'effet, une fois obtenu, compléterait rétroactivement sa cause ; des sentiments nouveaux, d'ailleurs évanouissants, susciteraient la législation nouvelle qui semblait nécessaire à leur apparition et qui servirait alors à les consolider. L'idée moderne de justice a progressé ainsi par une série de créations individuelles qui ont réussi, par des efforts multiples animés d'un même élan. - L'antiquité classique n'avait pas connu la propagande ; sa justice avait l'impassibilité sereine des dieux olympiens. Besoin de s'élargir, ardeur à se propager, élan, mouvement, tout cela est d'origine judéo-chrétienne. Mais, parce que l'on continuait à employer le même mot, on a trop cru qu'il s'agissait de la même chose. Nous ne saurions trop le répéter : des créations succes-sives, individuelles et contingentes, seront généralement classées sous la même rubrique, subsumées à la même notion et appelées du même nom, si chacune a occasionné la suivante et si elles apparaissent après coup comme se continuant les unes les autres. Allons plus loin. Le nom ne s'appliquera pas seulement aux termes déjà existants de la série ainsi constituée. Anticipant sur l'avenir, il désignera la série entière, on le placera au bout, que dis-je ? à l'infini ; comme il est fait depuis longtemps, on supposera également faite, depuis aussi longtemps et même de toute éternité, la notion pourtant ouverte et de contenu indéterminé qu'il représente ; chacun des progrès acquis serait alors autant de pris sur cette entité préexistante ; le réel rongerait l'idéal, s'incorporant par morceaux le tout de la justice éternelle. - Et cela n'est pas seulement vrai de l'idée de justice, mais encore de celles qui lui sont coordonnées, égalité et liberté par exemple. On définit volontiers le progrès de la justice par une marche à la liberté et à l'égalité. La définition est inatta-quable, mais que tirera-t-on d'elle ? Elle vaut pour le passé ; il est rare qu'elle puisse orienter notre choix pour l'avenir. Prenons la liberté, par exemple. On dit couramment que l'individu a droit à toute liberté qui ne lèse pas la liberté d'autrui. Mais l'octroi d'une liberté nouvelle, qui aurait pour conséquence un empiétement de toutes les libertés les unes sur les autres dans la société actuelle, pourrait produire l'effet contraire dans une société dont cette réforme aurait modifié les sentiments et les mœurs. De sorte qu'il est souvent impos-sible de dire a priori quelle est la dose de liberté qu'on peut concéder à l'individu sans dommage pour la liberté de ses semblables : quand la quantité change, ce n'est plus la même qualité. D'autre part, l'égalité ne s'obtient guère qu'aux dépens de la liberté, de sorte qu'il faudrait commencer par se demander quelle est celle des deux qui Consultons-nous sur ce point; posons-nous la fameuse question : « que ferions-nous si nous apprenions que pour le salut du peuple, pour l'existence même de l'humanité, il y a quelque part un homme, un innocent, qui est condamné à subir des tortures éternelles ? ». Nous y consentirions peut-être s'il était entendu qu'un philtre magique nous le fera oublier, et que nous n'en saurons jamais plus rien ; mais s'il fallait le savoir, y penser, nous dire que cet homme est soumis à des supplices atroces pour que nous puissions exister, que c'est là une condition fondamentale de l'existence en général, ah non ! plutôt accepter que plus rien n'existe ! plutôt laisser sauter la planète ! Que s'est-il donc passé ? Comment la justice a-t-elle émergé de la vie sociale, à laquelle elle était vaguement intérieure, pour planer au-dessus d'elle et plus haut que tout, catégorique et transcendante ? Rappelons-nous le ton et l'accent des prophètes d'Israël. C'est leur voix même que nous entendons quand une grande injustice a été commise et admise. Du fond des siècles ils élèvent leur protestation. Certes, la justice s'est singulièrement élargie depuis eux. Celle qu'ils prêchaient concernait avant tout Israël ; leur indignation contre l'injustice était la colère même de Jahveh contre son peuple désobéissant ou contre les ennemis de ce peuple élu. Si tel d'entre eux, comme Isaïe, a pu penser à une justice universelle, c'est parce qu'Israël, distingué par Dieu des autres peuples, lié à Dieu par un contrat, s'élevait si haut au-dessus du reste de l'humanité que tôt ou tard il serait pris pour modèle. Du moins ont-ils donné à la justice le caractère violemment impérieux qu'elle a gardé, qu'elle a imprimé depuis à une matière indéfiniment agrandie. - Mais ces agrandissements non plus ne se sont pas faits tout seuls. Sur chacun d'eux l'historien suffisamment renseigné mettrait un nom propre. Chacun fut une création, et la porte restera toujours ouverte à des créations nouvelles. Le progrès qui fut décisif pour la matière de la justice, comme le prophétisme l'avait été pour la forme, consista dans la substitution d'une république universelle, comprenant tous les hommes, à celle qui s'arrêtait aux frontières de la cité, et qui s'en tenait dans la cité elle-même aux hommes libres. Tout le reste est venu de là, car si la porte est restée ouverte à des créations nouvelles, et le restera probablement toujours, encore fallait-il qu'elle s'ouvrît. Il ne nous paraît pas douteux que ce second progrès, le passage du clos à l'ouvert, soit dû au christianisme, comme le premier l'avait été au prophétisme juif. Aurait-il pu s'accomplir par la philosophie pure ? Rien n'est plus instructif que de voir comment les philosophes l'ont frôlé, touché, et pourtant manqué. Laissons de côté Platon, qui certainement comprend parmi les Idées suprasensibles celle de l'homme : ne s'ensuivait-il pas que tous les hommes étaient de même essence ? De là à l'idée que tous avaient une égale valeur en tant qu'hommes, et que la communauté d'essence leur conférait les mêmes droits fondamentaux, il n'y avait qu'un pas. Mais le pas ne fut pas franchi. Il eût fallu condamner l'esclavage, renoncer à l'idée grecque que les étrangers, étant des barbares, ne pouvaient revendiquer aucun droit. Était-ce d'ailleurs une idée proprement grecque ? Nous la trouvons à l'état implicite partout où le christianisme n'a pas pénétré, chez les modernes comme chez les anciens. En Chine, par exemple, ont surgi des doctrines morales très élevées, mais qui ne se sont pas souciées de légiférer pour l'humanité ; sans le dire, elles ne s'intéressent en fait qu'à la communauté chinoise. Toutefois, avant le christianisme, il y eut le stoïcisme : des philosophes proclamèrent que tous les hommes sont frères, et que le sage est citoyen du monde. Mais ces formules étaient celles d'un idéal conçu, et conçu peut-être comme irréalisable. Nous ne voyons pas qu'aucun des grands stoïciens, même celui qui fut empereur, ait jugé possible d'abaisser la barrière entre l'homme libre et l'esclave, entre le citoyen romain et celui qui ne l'est pas. Mais cette question ne comporte aucune réponse générale ; car le sacrifice de telle ou telle liberté, s'il est librement consenti par l'ensemble des citoyens, est encore de la liberté ; et surtout la liberté qui reste pourra être d'une qualité supérieure si la réforme accomplie dans le sens de l'égalité a donné une société où l'on respire mieux, où l'on éprouve plus de joie à agir. Quoi qu'on fasse, il faudra toujours revenir à la conception de créateurs moraux, qui se représentent par la pensée une nouvelle atmosphère sociale, un milieu dans lequel il ferait meilleur vivre, je veux dire une société telle que, si les hommes en faisaient l'expérience, ils ne voudraient pas revenir à leur ancien état. Ainsi seulement se définira le progrès moral ; mais on ne peut le définir qu'après coup, quand une nature morale privilégiée a créé un sentiment nouveau, pareil à une nouvelle musique, et qu'il l'a communiqué aux hommes en lui imprimant son propre élan. Qu'on réfléchisse ainsi à la « liberté», à l'« égalité », au « respect du droit », on verra qu'il n'y a pas une simple différence de degré, mais une différence radicale de nature, entre les deux idées de justice que nous avons distinguées, l'une close, l'autre ouverte. Car la justice relativement stable, close, qui traduit l'équilibre automatique d'une société sortant des mains de la nature, s'exprime dans des usages auxquels s'attache « le tout de l'obligation », et ce « tout de l'obligation » vient englober, au fur et à mesure qu'elles sont acceptées par l'opinion, les prescriptions de l'autre justice, celle qui est ouverte à des créations successives. La même forme s'impose ainsi à deux matières, l'une fournie par la société, l'autre issue du génie de l'homme. Pratiquement, en effet, elles devraient être confondues. Mais le philosophe les distinguera, sous peine de se tromper gravement sur le caractère de l'évolution sociale en même temps que sur l'origine du devoir. L'évolution sociale n'est pas celle d'une société qui se serait développée d'abord par une méthode destinée à la transformer plus tard. Entre le développement et la transformation il n'y a ici ni analogie, ni commune mesure. Parce que justice close et justice ouverte s'incorporent dans des lois également impératives, qui se formulent de même et qui se ressemblent extérieurement, il ne s'ensuit pas qu'elles doivent s'expliquer de la même manière. Nul exemple ne montrera mieux que celui-ci la double origine de la morale et les deux composantes de l'obligation.

Que, dans l'état actuel des choses, la raison doive apparaître comme seule impérative, que l'intérêt de l'humanité soit d'attribuer aux concepts moraux une autorité propre et une force intrinsèque, enfin que l'activité morale, dans une société civilisée, soit essentiellement rationnelle, cela n'est pas douteux. Comment saurait-on autrement ce qu'on doit faire dans chaque cas particulier ? Des forces profondes sont là, l'une d'impulsion et l'autre d'attraction : nous ne pouvons nous reporter directement à elles chaque fois qu'il y a une décision à prendre. Ce serait le plus souvent refaire inutilement un travail que la société en général d'une part, l'élite de l'humanité de l'autre, ont fait pour nous. Ce travail a abouti à formuler des règles et à dessiner un idéal : ce sera vivre moralement que de suivre ces règles, que de se conformer à cet idéal. Ainsi seulement on sera sûr de rester pleinement d'accord avec soi-même : il n'y a de cohérent que le rationnel. Ainsi seulement pourront être comparées entre elles les diverses lignes de conduite ; ainsi seulement pourra être appréciée leur valeur morale. La chose est tellement évidente que nous l'avons à peine indiquée ; nous l'avons presque toujours sous-entendue. Mais il résultait de là que notre exposé restait schématique et pouvait paraître insuffisant. Sur le plan intellectuel, en effet, toutes les exigences de la morale se compénètrent dans des concepts dont chacun, comme la monade leibnizienne, est plus ou moins représentatif de tous les autres. Au-dessus ou au-dessous de ce plan nous trouvons des forces dont chacune, prise isolément, ne correspond qu'à une partie de ce qui a été projeté sur le plan intellectuel. Comme cet inconvénient de la méthode que nous avons suivie est incontestable, comme d'ailleurs il est inévitable, comme nous voyons que la méthode s'impose et comme nous sentons qu'elle ne peut pas ne pas soulever des objections tout le long de son application, nous tenons, pour conclure, à la caractériser de nouveau et à la définir encore, dussions-nous répéter sur quelques points, presque dans les mêmes termes, ce que nous avons déjà eu l'occasion de dire.

Une société humaine dont les membres seraient liés entre eux comme les cellules d'un organisme ou, ce qui revient à peu près au même, comme les fourmis d'une fourmilière, n'a jamais existé, mais les groupements de l'humanité primitive s'en rapprochaient certainement plus que les nôtres. La nature, en faisant de l'homme un animal sociable, a voulu cette solidarité étroite, en la relâchant toutefois dans la mesure où cela était nécessaire pour que l'individu déployât, dans l'intérêt même de la société, l'intelligence dont elle l'avait pourvu.. Telle est la constatation que nous nous sommes borné à faire dans la première partie de notre exposé. Elle serait de médiocre importance pour une philosophie morale qui accepterait sans discussion la croyance à l'hérédité de l'acquis : l'homme pourrait alors naître aujourd'hui avec des tendances très différentes de celles de ses plus lointains ancêtres. Mais nous nous en tenons à l'expérience, qui nous montre dans la transmission héréditaire de l'habitude contractée une exception - à supposer qu'elle se produise jamais - et non pas un fait assez régulier, assez fréquent, pour déterminer à la longue un changement profond de la disposition naturelle. Si radicale que soit alors la différence entre le civilisé et le primitif, elle tient uniquement à ce que l'enfant a emmagasiné depuis le premier éveil de sa conscience : toutes les acquisitions de l'humanité pendant des siècles de civilisation sont là, à côté de lui, déposées dans la science qu'on lui enseigne, dans la tradition, dans les institutions, dans les usages, dans la syntaxe et le vocabulaire de la langue qu'il apprend à parler et jusque dans la gesticulation des hommes qui l'entourent. C'est cette couche épaisse de terre végétale qui recouvre aujourd'hui le roc de la nature originelle. Elle a beau représenter les effets lentement accumulés de causes infiniment variées, elle n'en a pas moins dû adopter la configuration générale du sol sur lequel elle se posait. Bref, l'obligation que nous trouvons au fond de notre conscience et qui en effet, comme le mot l'indique bien, nous lie aux autres membres de la société, est un lien du même genre que celui qui unit les unes aux autres les fourmis d'une fourmilière ou les cellules d'un organisme. C'est la forme que prendrait ce lien aux yeux d'une fourmi devenue intelligente comme un homme, ou d'une cellule organique devenue aussi indépendante dans ses mouvements qu'une fourmi intelligente. Je parle, bien entendu, de l'obligation envisagée comme cette simple forme, sans matière : elle est ce qu'il y a d'irréductible, et de toujours présent encore, dans notre nature morale. Il va de soi que la matière qui s'encadre dans cette forme, chez un être intelligent, est de plus en plus intelligente et cohérente à mesure que la civilisation avance, et qu'une nouvelle matière survient sans cesse, non pas nécessairement à l'appel direct de cette forme, mais sous la pression logique de la matière intelligente qui s'y est déjà insérée. Et nous avons vu aussi comment une matière qui est proprement faite pour se couler dans une forme différente, qui n'est plus apportée, même très indirectement, par le besoin de conservation sociale mais par une aspiration de la conscience individuelle, accepte cette forme en se disposant, comme le reste de la morale, sur le plan intellectuel. Mais toutes les fois que nous revenons à ce qu'il y a de proprement impératif dans l'obligation, et lors même que nous trouverions en elle tout ce que l'intelligence y a inséré pour l'enrichir, tout ce que la raison a mis autour d'elle pour la justifier, c'est dans cette structure fondamentale que nous nous replaçons. Voilà pour l'obligation pure.